Hace algunas semanas, cuestionado por una reportera de Telemundo sobre los efectos de la apreciación del dólar en la economía de los mexicanos, el presentador Raúl Araiza concluyó que, si queríamos más dinero, teníamos que “chingarle más”.

En un país acostumbrado a los escándalos, la boutade causó una indignación modesta: tan sólo algunas burlas, la filtración del presunto salario del presentador. No se trataba de algo extraordinario: el señor Araiza es un miembro del mundo del espectáculo y, como tal, no hay razón para esperar que sea medianamente inteligente o educado, y su indigencia moral no debería ser un asunto de interés público. Sin embargo, el “hay que chingarle más” no es sólo el “un bufido de una nulidad que sale en la tele”, sino algo a lo que debería prestársele atención, porque —conscientemente o no— toca supuestos que se han ido integrando a nuestro sentido común.

1

Más que hablar del número de horas que trabajan los mexicanos, la precarización del empleo, lo raquítico del salario mínimo o la brecha entre la remuneración de hombres y mujeres, lo que nos interesa es reflexionar sobre los factores que hacen pasar al “hay que chingarle” por una respuesta posible (incluso aceptable, en ciertos círculos). Vale la pena discutir al menos tres: el primero, la creencia de que en México quien trabaje duro puede abrigar la esperanza de ascender socialmente; el segundo, la concepción de la justicia social como igualdad de oportunidades y, por último, el discurso que reduce los problemas colectivos a una cuestión de virtudes o defectos individuales.

¿Movilidad o esclerosis social?

Al afirmar que basta con “chingarle” para salir adelante se parte del supuesto de que vivimos en una sociedad que reconoce el mérito y premia el esfuerzo, es decir, donde existe la movilidad social.

Por movilidad social se entiende la facilidad con la que una persona puede cambiar su condición socioeconómica a lo largo de su vida, moviéndose hacia arriba o hacia abajo del edificio social. ¿Qué tan factible es esto en México? De acuerdo con el Informe de Movilidad Social 2013 del Centro de Estudios Espinosa Yglesias, si bien los mexicanos ubicados en los estratos medios son relativamente móviles, los extremos de nuestra sociedad padecen una crisis aguda de “esclerosis social”: 48 de cada 100 mexicanos que nacen en el quintil de la población más pobre se quedarán ahí durante toda su vida. Pese a “chingarle”, sólo cuatro de cada 100 de los nacidos en este segmento de la población podrán llegar a escalar hasta el quintil más rico. Por su parte, la caída desde el penthouse es igual de improbable: 52 de cada 100 mexicanos que nacen en el quintil más rico no lo dejarán nunca, y sólo 3 descenderán hasta el quintil socioeconómico más pobre. Tanto para los mexicanos más pobres como para los más ricos, origen es destino.

Como resume Ricardo Raphael,1 la principal razón por la que el elevador de la movilidad social no funciona en México es por el peso que sigue teniendo la cuna sobre el mérito. Desafortunadamente, el panorama histórico e internacional no es más alentador: en un estudio realizado utilizando los apellidos como un medio para rastrear a los ricos y pobres a través de varias generaciones —considerando los casos de Inglaterra, Estados Unidos, Suecia, India, Japón, Corea, China, Taiwán y Chile—, el economista Gregory Clark concluye que, en los últimos 800 años, “el estatus social ha sido heredado tan fuertemente como cualquier rasgo biológico, como la altura”.2 En ese sentido, un consejo más realista que el que nos brindó Araiza sería que para prosperar, lo mejor que podemos hacer los mexicanos es elegir bien a nuestros padres.

Ahora bien, si la lotería del nacimiento es el mayor predictor de nuestro destino futuro, ¿por qué tenemos estructuras sociales que multiplican la recompensa de los ganadores en este golpe de dados? El concepto de “igualdad de oportunidades” —convertido en nuestra visión dominante de la justicia social— quizá pueda ayudar a explicarlo.

El mito de la igualdad de oportunidades

Siguiendo a François Dubet, podemos decir que la igualdad de oportunidades es la visión liberal de justicia social, enfrentada a la igualdad de posiciones, su contraparte socialdemócrata. De acuerdo con este sociólogo, mientras la igualdad de oportunidades buscaría suprimir “las discriminaciones que obstaculizan la realización del mérito”, la igualdad de posiciones opta por “reducir la brecha en las condiciones de vida y de trabajo” entre los distintos grupos sociales.

El quid de esta dicotomía radica en que la primera concepción lleva implícita la idea de una meritocracia, axioma del pensamiento político hegemónico, mientras que la segunda se asocia al proyecto del Estado de bienestar, y en consecuencia, es tenida por una perversión que facilita la vida a los free riders que supuestamente crecen a la sombra del corporativismo. No extraña entonces que la igualdad de oportunidades sea presentada con un carácter dual: por un lado, como una realidad tangible hecha posible por las “bondades” del capitalismo; por el otro, como base de una supuesta doctrina moral del esfuerzo y la dedicación.

Esta defensa abstracta desemboca pronto en una justificación de la desigualdad: las diferencias en las condiciones de vida de los individuos son entendidas como el producto de un diferencial en el esfuerzo, pues todos somos libres de “chingarle más”. Esta idea de “libertad” —que busca emparentarse a la “libertad negativa” de Isaiah Berlin— asume que si nadie está impedido o limitado desde el Estado para ejercer profesión alguna o hacer negocios, se parte de un piso parejo desde el cual cada quien puede administrar su esfuerzo de forma que produzca los resultados deseados (que serán absolutamente justos).

No obstante, esta “libertad” tiene un lado oscuro: el mismo Friedrich von Hayek afirmaba que “el ser libre puede significar libertad para morir de hambre”, reconociendo el realismo de la famosa frase de otro premio Nobel —no de economía, sino de literatura—, Anatole France. Morir de hambre puede ser un hecho, pero que dicha muerte sea justa sólo es concebible desde una fantasía cuya finalidad es “moralizar” lo que a todas luces es una forma antisocial de generar riqueza.

Joseph Stiglitz explicaba hace tiempo que la igualdad de oportunidades como cimiento de la movilidad social no era más que un mito, pues aún persisten múltiples formas de discriminación que limitan las posibilidades ocupacionales de distintos colectivos, como el racismo y la desigualdad de género. Lo cierto es que no se parte nunca de un piso parejo; por el contrario, los condicionamientos de los que habla Stiglitz se refuerzan a lo largo del tiempo en un proceso de path dependency: si se nace pobre, aunque ninguna ley, gobierno o individuo se interponga en el camino al éxito, es muy probable que el efecto combinado de las carencias propias de dicha situación terminen por volverla crónica, intergeneracional. Y lo mismo sucede con la riqueza: “dinero llama dinero”, reza un adagio popular.

Ha sido la acción colectiva de miles de personas lo que ha hecho posible la consecución de avances –parciales e insuficientes- frente a este tipo de condicionamientos. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando se concibe al individuo como el principal —cuando no el único— agente de cambio, incluso ante problemas que están claramente fuera de su alcance?

La trampa del individualismo

El tercer supuesto detrás del exabrupto de Araiza es que la resolución de los problemas contemporáneos es una empresa fundamentalmente individual y privada, no pública ni colectiva.

Desde esta óptica, las condiciones estructurales son asuntos de segundo orden, invisibles o irrelevantes: lo que hace falta es esforzarse más, “chingarle”.

La operación de reducir los problemas colectivos a una cuestión de virtudes o vicios privados no es nueva: su popularidad se explica tanto por la simpleza de su planteamiento como por su pretendido carácter moralizante, donde quien sufre es siempre responsable de su propia desdicha. Como en un cuento infantil, si los trabajadores mexicanos no ganan lo suficiente es sencillamente porque no trabajan bastante (el “hay que chingarle más” está muy cerca del “son pobres porque quieren”). La conclusión del discurso es siempre la misma: no hay que quejarse, pues no hay nada radicalmente mal allá afuera, y el verdadero cambio está en uno mismo.

Este énfasis en la capacidad del individuo para hacer frente a las condiciones de incertidumbre que se han vuelto la norma se presenta como un nuevo ideal de “autonomía”. La trampa está en que dicha palabra no hace referencia aquí a una condición independencia sino que significa, como señala Vanina Papalini, “cargar con el peso del fracaso –devenido individual– pero sin tener el control de las estructuras en las que se juega […] y sin estar habilitados para discutir las reglas”.

El problema con este supuesto es que nos impide realizar la conexión entre nuestros dramas personales con los problemas compartidos y buscarles una solución común a través de la deliberación y la acción política. Es decir, que en términos sociales tiene un efecto claramente desarticulador, lo que resulta funcional a un contexto en que se exige poco del Estado y de las instituciones. Como explica la socióloga Jennifer Silva,3 a pesar de que se lucha “con problemas similares y determinados por las mismas causas estructurales […] actualmente la posibilidad de una politización colectiva a través de nombrar los sufrimientos de uno mismo es fácilmente subsumida dentro de largas estructuras de dominación”.

El resultado es el paso de la antigua consigna de “lo personal es político”, acuñada por los movimientos de los años sesenta, a su inverso: ahora “lo político es personal”, y cada individuo es solitariamente responsable de su éxito o su fracaso, de su felicidad o su desgracia.

***

Los que suscribimos esta nota no comulgamos con la idea del determinismo puro; no negamos que la agencia individual -la capacidad para encaminar la propia vida hacia aquello que se desea o necesita- sea una de las cualidades humanas más distintivas, y que la disciplina y el trabajo duro son fuente de muchas satisfacciones. No obstante, creemos que es necesario entender que nadie nace en el vacío y que no siempre querer es poder. La relación entre el esfuerzo y sus resultados no es objetiva, directa ni proporcional; más bien, está mediada por un conjunto de reglas formales e informales, comúnmente dictadas por quien no conoce lo difícil que es dejar de vivir con carencias cuando se parte de la carencia misma.

De ahí la importancia de generar políticas públicas que busquen igualar las posiciones entre los pisos de nuestro edificio común, que faciliten la movilidad social y permitan que las oportunidades puedan ser aprovechadas por todos (no sólo por quienes ya ganaron en la lotería del nacimiento). De lo contrario, quienes habitan en el penthouse continuarán mirando hacia abajo y —convencidos de que sus privilegios están hechos de sacrificio y talento— seguirán diciendo al resto: “hay que chingarle más”.

César Morales Oyarvide y Antonio Villalpando Acuña


1 Raphael, Ricardo, Mirreynato: la otra desigualdad (Temas de Hoy, 2014).

2 Clark, Gregory, The Son Also Rises. Surnames and the history of social mobility (Princeton University Press, 2014).

3 Silva, Jennifer, Coming up short: working-class adulthood in an age of uncertainty (Oxford University Press, 2013).

Te recomendamos: