La Comisión de la verdad instituida por el gobierno de México, que entregará su informe en septiembre de 2024, encara un reto: hacer inteligibles las responsabilidades y condiciones de posibilidad de la violencia política (gubernamental y no gubernamental) del periodo 1965-1990. Para entender las complejidades de esa empresa debemos reconocer desde el principio que lo que llamamos régimen de la memoria experimentó reacomodos profundos en el último medio siglo. Este aspecto es capital: deben reconocerse los peligros y limitaciones en la comunicación cuando utilizamos vocabularios e imaginarios políticos añejos, sobredeterminados por sus contextos históricos y cuyos desgastes semánticos dificultan su entendimiento pleno hoy en día. Es seguro que las nociones de guerra sucia, policía política, guerrillas o revolución significan algo, pero no para todos ni con la contundencia de hace unas décadas.
Un horizonte: la población. Somos otros, aunque algunos seamos los mismos. En 2020, según el Inegi, la mitad de la población mexicana (unos 63 millones) tenía 29 años o menos, esto es, nació después de 1990. Si las estimaciones más serias indican que los momentos álgidos de la guerra sucia tuvieron lugar, grosso modo, entre 1970 y 1980, es obvio que un porcentaje significativo de los habitantes no fue, en el sentido demográfico y pericial, “testigo” o contemporáneo estricto de lo que la Comisión informará. Pero estos datos crudos y mi argumento rayarían en una tontera si dejáramos de lado que una de las metas estratégicas de la Comisión, imagino, es presentar aquella historia no como un entonces sino como un ahora.
¿Cuál es ese ahora? Ojalá todo fuese tan sencillo como afirmar nuestra contemporaneidad y habitar ese presente compartido por tres o cuatro generaciones, esa confluencia de actores, testigos, cronistas y herederos vivos. Nosotros, los que éramos adolescentes o jóvenes adultos en los setenta, por un lado, y nuestros hijos (por decirlo así), por el otro, podemos orientarnos hacia un punto de fuga en común, en aras de la justicia y la rendición de cuentas, en aras, también, de los que hoy no tienen nombre o tumba reconocible. Pero no presumamos que miramos la misma cosa por más que muchos queramos ver y entender ese algo ominoso. Aceptar nuestra contemporaneidad con los setenta y al mismo tiempo asumir que nuestro mundo es otro conforma un reto triple e ineludible: ético, político, intelectual. El tiempo no tiene definición o, como San Agustín, sabemos lo que es siempre y cuando no tengamos que decirlo en voz alta. Convertir un entonces en un ahora es el reto abrumador de la Comisión.
Como muestra Henry Rousso, la catástrofe es el catalizador de la historia del presente.1 Hechos tremendos hacen urgente la historia del presente, esto es, el acercamiento de nuestros dolores y gozos a los acontecimientos que, por su magnitud, están más allá de nuestro control y que tocan (o eso asumimos) de manera directa nuestra vida. Es imposible una definición del “tiempo” que encapsula la historia del presente: ayer, hace un mes, diez o setenta años (parafraseo a Benedetto Croce). En Europa occidental y Estados Unidos las catástrofes de lanzamiento del constructo memoria/historia del presente han sido las dos guerras mundiales y los genocidios asociados; en América Latina, la masificación del crimen político de Estado en la década de 1970; en Europa del este, amén de las guerras mundiales, los crímenes del socialismo realmente existente. En otras palabras, el nudo historia/memoria adquiere impulso con motivo de la solución de situaciones geopolíticas que parecían inamovibles, a la manera de la caída del muro de Berlín, o en coyunturas de cambio político acelerado, como el fin de las dictaduras y el relanzamiento de la democracia en América Latina. Con todas sus simplificaciones, es un plano legítimo de la conversación pública, de la democracia, y de hecho, en determinadas circunstancias, la constituye. Pero como cualquier otro fenómeno político, el problema historia/memoria tendrá consecuencias no planeadas, de las que solemos hablar poco.
Calculemos las distancias (no lineales) que definen nuestra contemporaneidad. Pensemos en dos constelaciones omnipresentes hoy día: derechos humanos y democracia; la autonomía de esos dominios y su intersección definen buena parte del horizonte valorativo de la vida pública, no sólo mexicana. Pensemos, por contraste, el lugar que ocupa en nuestra sensibilidad la violencia política (o quizá la Revolución como tal), en tanto instigadora o catalizadora del cambio político y la justicia social. El asunto no es si la violencia política desempeña o no un papel “objetivo” en esos procesos. El quid es el desencuentro entre la violencia y las sensibilidades colectivas vigentes. Hay un desfase, o al menos suena convincente la idea de que ese desfase existe. No podemos entender a los disidentes de los setenta emasculados de la idea de Revolución como no podemos entender la barbarie policiaca-militar sin entender que el mito revolucionario habitaba también el alma de represores y genocidas.
Los cambios en el régimen de la memoria no se originan en sutilezas, son documentables. La historiadora Paula Fredriksen presentó un ejemplo del mundo clásico tardío, del paleocristianismo. En una operación historiográfica de plasticidad ejemplar, Fredriksen explica la ruptura del tiempo histórico entre las cartas de Pablo y los evangelios canónicos (Marcos, Mateo, Lucas y Juan). En tanto Pablo escribió alrededor del año 60 (unos 25 o 30 años después de la crucifixión), los evangelistas escribieron entre mediados de los setenta y la última década del siglo I. Pero entre la muerte de Jesús y las cartas de Pablo, de un lado, y los evangelios, del otro, ocurrió un hecho fundamental para el futuro del mundo mediterráneo: la destrucción por los romanos del segundo templo en Jerusalén en el año 70. Los evangelios sinópticos (Marco, Mateo y Lucas) y el muy helenizado de Juan son ininteligibles sin la imagen apocalíptica de la devastación del templo judío; el efecto simbólico de ese arrasamiento abría el mundo a la propagación de la palabra evangélica que, y esto es crucial, ya no distinguiría entre judíos y gentiles. Todo un mundo por ganar. Las consecuencias de ese tajo en el tiempo serían inconmensurables. Para Fredriksen estaríamos más cerca de los evangelistas que éstos de la generación anterior, aquella que fue contemporánea de la vida de Jesús y su pasión.2
El tajo de Fredriksen —y su interpretación es polémica, claro está— hace más sencillo presentar las irradiaciones gnoseológicas, metódicas y políticas del constructo memoria/historia, ese que encauza el tratamiento de nuestras catástrofes (y acá no importa tanto el orden de magnitudes: las nuestras son nuestras y ya). Memoria e historia, justicia y verdad no son disyuntivas –son problemas en el sentido de que son preguntas para las cuales no tenemos una respuesta universalmente aceptada. Nuestro régimen de memoria se ha estremecido en las últimas décadas. Toda proporción guardada —o como se quiera decir— las referencias concretas y los imaginarios de la violencia política asociada a la idea de cambios sociales y políticos han sido arrasadas: si las piedras del Muro de Berlín no pasan por las de un templo (ni en la broma de un demiurgo enloquecido), otra cosa es la magnitud del fracaso del socialismo real vis a vis las palabras al uso y los hábitos mentales de los setenta. Las miradas de nuestro pasado, en México o en América Latina, no pueden dejar atrás el universo axiológico y, sobre todo, el calamitoso asunto de la concreción histórica desde la cual se erigió la conciencia y la voluntad de los disidentes: digamos que la Unión Soviética, China, Cuba eran racionales porque eran reales, etcétera. No todos entre los disidentes armados celebraban aquellos experimentos, de seguro, pero era lo que había.
Otro tajo en nuestra conciencia del tiempo presente. Es una premisa militar que una guerra se pelea como la última guerra, al menos de inicio; y lo mismo ocurre con las revoluciones: se conciben y tratan de ejecutar como la última revolución, aunque el guión se desconfigure más pronto que tarde. La Revolución cubana sería performativa: una imagen que encauzó las energías de cambio por medio del foco guerrillero para que éste fuera el catalizador de una revuelta histórica. Ninguna operación de la memoria podría pasar de largo de aquella imaginería trágica, con sus muertos y errores de cálculo. En México y el resto de América Latina la Revolución cubana fue el horizonte no sólo de lo deseable sino de lo posible; esta fue una realidad existencial para dos o tres generaciones de hombres y mujeres.
Quizá una de las tareas de la Comisión de la verdad sea restablecer las aporías éticas, políticas y jurídicas de los setenta. En tanto voz autorizada, sería legítimo no sólo inventariar delitos y nominar a las víctimas sino exhibir los desgarramientos políticos y éticos que siempre subyacen en las responsabilidades. La Comisión no está abocada a encontrar una solución al dolor, al duelo y la perplejidad; su misión más duradera será dejarlos ahí, visibles, audibles, plantados, documentados, esto es, dar sentido a una voluntad ecuménica de saber. En sí mismas las premisas de la guerra sucia están, a mi juicio, hipertrofiadas, y debemos saber por qué. Lo que hace de los setenta un momento singular, en México y el mundo, es el dominio de la voluntad cruda (de cambio o conservación del orden político) a costa de la estrategia. Los disidentes ¿podían socavar ejércitos y policías de tal manera que el Estado burgués pudiera ser destruido?; ¿tendrían la capacidad de persuasión y la habilidad política para inducir y conducir una huelga política general y una insurrección en las ciudades? Los gobernantes ¿podían seguir administrando un país sin poner en juego los valores que decían defender, al estilo de la democracia política, la libertad y seguridad de las personas? Preguntas desmesuradas cuyas respuestas parecen obvias y cínicas; pero ese no es el asunto. Lo que importa es que estaban vigentes desde mediados de la década de 1960; es decir, se podían enunciar públicamente y encontraban escuchas en afines y enemigos.
Un tajo más. De un análisis objetivo de la situación política y la certeza de que se vive en un régimen de explotación del hombre por el hombre no se desprendía automáticamente la convicción y justificación para declarar la guerra al Estado, habitar la clandestinidad y vivir ante la inminencia de la tortura, la prisión y la muerte. Como he mostrado en otro lugar, tal razonamiento es una omisión: la de decenas de miles de personas que actuaron de manera abierta, amparados en la ley contra el orden político autoritario, la represión y las inequidades del modelo económico, y que fueron reprimidas, en ocasiones masacradas.3 Aunque de valor heurístico indudable, el mantra que justificó la disidencia armada clandestina, “no había otro camino”, es empíricamente indemostrable y éticamente discutible: hubo rutas que otros transitaron, con riesgo y con más éxito del que se ha reconocido. Estos últimos no podrían quedar fuera del registro y la memoria.
Otra vez las reverberaciones de la destrucción del templo. Ha sido crucial para las izquierdas latinoamericanas revalorar el papel de la violencia política sistemática en su propia historia. El asunto es complejo: discernir entre la violencia reactiva y la proactiva ha sido y será endemoniadamente difícil. Pero hay más. Como mostró, entre otros, Hugo Vezzetti para el caso argentino y como señalan decenas de testimonios mexicanos de los setenta, las críticas al militarismo de izquierdas provinieron de la izquierda misma, a veces de sus representantes insobornables, consecuentes y de carrera más larga (Heberto Castillo, militantes del Partido Comunista y colaboradores de la revista Punto Crítico, entre otros).4 Y es que para muchos de ellos, y para millones de ciudadanos comunes, la destrucción del templo fue un regalo de Dios.
Ariel Rodríguez Kuri
Académico en El Colegio de México
1 Henry Rousso, The Latest Catastrophe. History, the Present, the Contemporary, Chicago and London, The University of Chicago Press, 2016.
2 Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity, Nueva York, Random House, 1999, por ejemplo pp. 41, 44, 50-51, 68-69.
3 Ariel Rodríguez Kuri, Historia mínima de las izquierdas en México, México, El Colegio de México, 2020, pp 147 ss.
4 Hugo Vezzetti, Sobre la violencia revolucionaria. Memorias y olvidos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.