El mito de la sociedad civil no puede quedarse como está ni menos aún como se representa a sí mismo. Sería tan absurdo como dejar al Estado a cargo de su propio análisis o historia: un goloso complacido de su palabrería. El asunto no es el concepto de sociedad civil sino su mistificación, esa manera a veces subrepticia, a veces descarada de fagocitar dominios que no le pertenecen ni conceptual ni históricamente. Esa mistificación tiene obvias determinaciones locales; en México la democratización política de los últimos decenios se vendió como hazaña de la sociedad civil aunque claramente no lo fue: los parteros de nuestra democracia han sido actores políticos individuales y colectivos (partido políticos). Lo demás son vanidades de almas solitarias, perezosas para la militancia política. De todos modos, se extraña una investigación arqueológica del término, que feche y señale las capas estratigráficas que le otorgaron sentido y operatividad a la sociedad civil. Aunque lo más probable es que la noción y su parafernalia discursiva eclosionó —al menos en su modo políticamente eficaz— hacia fines de la década de 1970.
Tengo para mí que en la década de 1990 el término sociedad civil convergió con dos grandes acontecimientos, de alcances globales: la caída del Muro de Berlín y la implosión del socialismo realmente existente, por un lado; y el exabrupto ideológico llamado “consenso de Washington”, ese relanzamiento del capitalismo —sobre todo anglosajón— montado en el potro indomable del capital financiero, por otro lado. En este contexto, la acepción más plebeya de sociedad civil se empató con la gritería en favor de la disminución o supresión de los mecanismos regulatorios de los Estados. Es un hecho de sobra conocido que ciertas corrientes de la ciencia política depositaron esperanzas (ahora sabemos que desmedidas) en el papel de la sociedad civil en la normalización democrática en Europa del este y en América Latina.
El prestigio de la sociedad civil en la esfera pública contemporánea proviene de su impronta tocquevilliana. La sociedad civil se ha conformado de la pulsión de los hombres (y sólo mucho después de las mujeres) por adscribirse a organizaciones que estudian, discuten, publicitan y tratan de resolver problemas concretos que aquejan a una sociedad. Formalmente al menos, esas organizaciones de la sociedad civil habrían definido y conservado unas características si no fijas al menos estables luego de dos largos siglos: son de afiliación voluntaria, no compiten por el gobierno y la representación política a la manera de los partidos, suelen tener estatutos y principios expresos, se financian con las cuotas de sus miembros y de donantes privados que no necesariamente son militantes, y ostentan ciertos modos para elegir a sus dirigentes y tomar decisiones. (Si esos modos son democráticos es otra discusión).
Obra en los anales de la historia entendida como gesta ciudadana aquellas organizaciones que, en Europa o América (y supongo que no solo), se formaron para estudiar y denunciar la esclavitud, la prostitución, el trabajo infantil, las viviendas insalubres, los monopolios en el transporte urbano e interurbano, los impuestos altos en la importación de alimentos, o que abogaron por el voto de las mujeres y migrantes, la construcción de carreteras asfaltadas, la obligatoriedad de sistemas contra incendios en edificios públicos y centros de trabajo, la protección arancelaria, la mejora de la educación básica, entre otros temas y causas. Se podrían escribir volúmenes completos sobre la trayectoria luminosa de las organizaciones civiles, inducidas éstas por sus militantes, pagadas por ellos y sus simpatizantes y con influencia en las sensibilidades dominantes de la esfera pública, las leyes, la política y los actos de gobierno. El paradigma tocquevilliano se funda en la premisa de que un gobierno no podrá inhibir ni prohibir ninguna organización de esta naturaleza dado que es un acto de la voluntad de ciudadanos libres en un entorno constitucional cuya prioridad es garantizar justamente ese tipo de libertades. Uno podría asumir, más allá, que el liberalismo puede retratarse mejor en ese horizonte de organizaciones voluntarias que en la universalidad del voto y los alcances del padrón electoral. Éstos, en Europa y América (en especial Estados Unidos), estuvieron severamente restringidos por motivos de raza, ingreso, residencia y demás, en algunos casos hasta la Primera Guerra Mundial.
Hay un lado B de esta historia, menos feliz y edificante pero tan verdadero como el anterior. En una perspectiva teórica los ciudadanos se pueden organizar de forma horizontal para fines nobles y altruistas, comprometidos (al menos como premisa) con el desarrollo equilibrado de la sociedad y la economía, con la justicia para los postergados, con la educación para todos, con la ampliación de los alcances de la libertad, con el avance de la ciencia como patrimonio de la propia sociedad. Y en esa misma perspectiva los ciudadanos pueden organizarse para lo otro: para excluir a negros o indios del barrio o la escuela pública; para convertir a las universidades o profesiones liberales en coto de un solo grupo racial o religioso; para establecer límites del dominio estatal en temas como la propiedad, la ley laboral, la definición de la vida o las lecturas de los niños en la escuela; para acosar a usuarias de las clínicas de salud reproductiva o para sabotear campañas de vacunación que previenen epidemias; para exigir la censura de exposiciones artísticas, obras de teatro y películas; para pregonar que en la naturaleza no existe la homosexualidad.
No olvidar: los del lado B son tan liberales como los del lado A, al menos en lo que atañe a los fundamentos de su militancia. Desde un punto de vista filosófico y doctrinal, constitucional y procesual de una democracia, los del lado B tienen sus papeles en regla: se instituyen sin el aval o participación del gobierno o los partidos, se dan sus propias reglas de operación, se financian como Dios les da a entender, definen un problema y lo publicitan, incluyendo soluciones imaginadas. En tanto organizaciones de la sociedad civil, los de la cara B pueden militar con soltura contra los problemas que les obsesionan, en algunos casos al grado de la angustia: los judíos, negros, latinos, los homosexuales, el aborto, la integración escolar, la ciencia, la literatura (como en Florida), etc. La sociedad (civil) se muerde la cola, y las cosas marchan hacia adelante.
El lado B está documentado en una literatura que rara vez se toma en cuenta por los acólitos de los estudios políticos normativos. Investigaciones como las de George Mosse (The nationalization of the masses,1975), Jeffry Herf (El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, 1993 en español), Ariel C. Armony (The dubious link. Civic engagement and democratization, 2004), Emilio Gentile (La vía italiana al totalitarismo, 2005 en español) o Dylan Riley (Fascism in Europe. Italy, Spain, and Romania, 1870-1945, 2010), entre otros, han esclarecido el camino recorrido por las organizaciones del lado B en la construcción de los fascismos europeos y los autoritarismos latinoamericanos de tinte fascista. El asunto es que estas explicaciones resultan perturbadoras y sumamente estorbosas para los ánimos didácticos de cierto liberalismo al uso y, sobre todo, para la militancia política disfrazada de sociedad civil.
En términos sucintos, e injustos para los argumentos, se pueden proyectar fenómenos que llevan más allá la historia de la sociedad civil; tal vez sea la otra (o la verdadera, uno nunca sabe) historia del lado B. El asunto señero es que los Estados modernos, los que se estremecieron con el nacimiento de la política de masas del siglo XX, herederos en diferente medida de valores liberales (siempre imperfectamente democráticos), no devinieron en constructos fascistas o fascistoides por una evolución endógena, autónoma, de ciertas características políticas, por más que esos Estados fuesen conservadores en algunos casos. La regla es otra: de forma ideológica, programática y organizativa el fascismo viene de afuera, de las organizaciones de la sociedad civil que adscribo al lado B. Los fasci di combattimento, los Freikorps, la captura y saturación ideológica de organizaciones de excursionistas, científicos, médicos, jóvenes y mujeres, de jurisconsultos, de coros de iglesia no fueron operaciones estatales. Fueron, al contrario, modalidades autogestionadas, autocefálicas, horizontales en el sentido societal, y casi en todos los casos radicalmente antiestatales en lo que tiene el Estado de contradictorio, provisional, conflictivo y conflictuado. Todo esto es de libro de texto, pero no en México.
El segundo aspecto a considerar es que las organizaciones del lado B están condenadas al éxito. Es decir, su existencia la garantizan las reglas del juego del Estado más o menos liberal y más o menos democrático (aunque hay importantes diferencias y matices en lo que podríamos llamar la permisividad liberal, según estemos en Gran Bretaña, Alemania, México o Estados Unidos, por ejemplo). Pero aún podemos decir que prohibir un programa o ideología repugna a los propios términos del liberalismo y la democracia, y este es un elemento a reflexionar por los propios liberales (a menos que no lo sean realmente, como sucede con frecuencia en México). Como ilustra la experiencia de los grupos de vecinos segregacionistas en las décadas de 1950 y 1960 en Estados Unidos, es decir aquellos opuestos a la presencia de afroamericanos (a los que llamaban negros) en los barrios blancos, el juego no dice su nombre (como muestra exhaustivamente Ariel C. Armony). Detrás de unos lenguajes que abogan por la defensa de la propiedad, por la vida comunitaria (a la manera de Jane Jacobs, quien no se dio cuenta en dónde estaba parada, me temo), por la revitalización de la ciudad desde el orgullo cívico a la Tocqueville, se esconde la agenda de segregación en el sentido enunciado por Bill Clinton luego del huracán Katrina: raza y clase como dispositivos esenciales de la cultura política estadunidense.
Pero el dominio que subsume a los anteriores es su morfología y fauna. La sociedad civil es un lugar inhóspito, salvaje. En el mapa societal es el espacio de la desigualdad económica y de recursos; en el jurídico, ámbito predilecto del derecho privado; y en el entramado comunicacional, hábitat de los happy few, de aquellos que siempre tienen la palabra. En la sociedad civil las garantías no son tales —es difícil entrar al Club de Rotarios si eres profesor de El Colegio de México, o a la Liga Olmeca para que los niños jueguen beisbol si la familia de la criatura proviene de cierta colonia, o a la Asociación Nacional del Rifle yanqui si quieres argumentar contra la venta indiscriminada de armas personales. En los tres casos se requiere la anuencia de los de adentro por la peregrina razón de que es la identidad la que vale, en la forma de poder horizontal (económico, organizacional, simbólico). Las organizaciones de la sociedad civil no hacen llamados ecuménicos.
Convengamos entonces que en la sociedad civil unos son más iguales que otros, porque son más ricos, gozan de más capital cultural u horas en la tele —o simplemente porque están más comprometidos con la causa. Convengamos que en las relaciones entre agrupamientos de la sociedad civil no hay garantías, sino poder, discrecionalidad, imagen, amigos, modos con frecuencia patricios (o sectarios). Naturalmente que hay organizaciones de la sociedad civil de pobres y clases medias; pero semejante pluralidad tiende a debilitar la unanimidad sagrada, de usos propagandísticos, de la Sociedad Civil con mayúsculas, que suele ofrecerse como una e indivisible, a la manera del dios celoso y malhumorado del Viejo Testamento. Es un hecho: los sindicatos también son sociedad civil (en la teoría y en la práctica) pero los medios no suelen entrevistar a sus líderes para difundir su punto de vista sobre el aumento de salarios, las reformas a la ley del trabajo o el nearshoring: ¿para qué? (En general, en México las organizaciones de los mundos del trabajo no se consideran sociedad civil —raza y clase.)
¿En la sociedad civil se incuba la libertad moderna? Quizá. Pero la paradoja es que en su seno no se consuma ni se garantiza la libertad. Porque la libertad sólo es pensable y palpable entre iguales ex ante la diferencia en acto. Dicho de otro modo: en la sociedad civil la igualdad no es el tema ni un sistema estructurante; la diferencia en cambio es el tema y la estructura. Cuando se dice que cada organización de la sociedad civil tiene su estatuto, su programa, sus métodos, se dice que cada organización y cada militante es diferente y por tanto un ente privativo. En cambio, todos sabemos que la libertad proviene de la Constitución en lo que ésta tiene de llamado ecuménico para los miembros de una comunidad; la libertad, para cualquier efecto doctrinal y práctico, nace, pervive y se garantiza en la sociedad política. Es la política normada la que nos hace libres porque nos iguala formalmente; es de esa libertad igualitaria y ecuménica de la que se desprende nuestro derecho —y casi podría decirse que nuestra obligación— a diferenciarnos en la sociedad civil.
Seamos prudentes —o que lo sean los otros. A lo largo de todo el siglo XX, en la experiencia política europea y americana, el huevo de la serpiente ha tenido el brillo y el tufo de la sociedad civil que reclama su propia soberanía a expensas del pacto constitucional, político. Sus proyecciones ominosas aumentan conforme sus actores utilizan definiciones excluyentes a partir de los criterios de clase, raza, religión, preferencias, sensibilidades. De hecho, el culmen de este proceso tiene lugar cuando se singulariza en una única Sociedad Civil lo que, por definición, es la pluralidad societal en la que caben, al mismo tiempo y con la misma legalidad y legitimidad, una potencial organización de la sociedad civil que abogue por la proscripción de la pornografía y otra que defienda su existencia (y así para el salario mínimo o para el Instituto Nacional Electoral). Nada más pernicioso (e hipócrita) que los personeros de la sociedad civil declarándose y reconociéndose como víctimas de un pacto constitucional republicano y democrático que sólo les requiere reconocer que su militancia y sus programas son formas de la política.
Ariel Rodríguez Kuri
Académico en El Colegio de México
Un tercer requisito sería exigir sistemas educativos que nos preparen no solo como capital humano o consumidores, sino como ciudadanos.
Liberalismo y democracia no son sinónimos e incluso pueden oponerse, sobre todo en el liberalismo ingles. El liberalismo teme el poder de la mayoría y busca acotarlo, ya sea para proteger a las minorías como para proteger ciertos principios que considere inalienables y que las hordas de violentos e ignorantes tienden a olvidar. En parte se vale del prestigio de la razón (que según Gianni Vattimo tiene una vena autoritaria). En su versión moderna, usa la palabra «populismo» de forma peyorativa, y divide los grupos de la sociedad en buenos y malos, creando de facto el concepto de «enemigos internos». Considerar que la democracia es sólo votar es reduccionista. A pesar de que existan cientos de grupos en la sociedad civil sólo a unos cuantos se les da voz, y emiten declaraciones con poco sustento y sus dichos se consideran » el reclamo de toda la sociedad civil».
Existe un artículo muy citado, publicado en los años 80’s, que afirma que las democracias no tienen guerras entre sí. Leyéndolo, saltan a la vista detalles como clasificar a México como un país liberal desde 1935. En Europa ya se están haciendo llamados a «defender las democracias» de los enemigos internos y externos que los amenazan.
En cambio, la democracia se legitima en la creencia que el razón en una cualidad que todos tenemos y que nos faculta para participar en las decisiones de gobierno, no solo votando sino expresando opiniones. La idea ilustrada era que si un grupo de personas racionales, con las mejores intenciones del mundo, se juntan y buscan entre todos la verdad, al final llegarán a las mismas conclusiones. En ciencias si ocurre, pero en cuestiones sociales y éticas no es el caso, hecho al que aún no hemos sabido responder. Aún así, considero que debe apostarse al diálogo para que, aún si no legamos a las mismas conclusiones, al menos podamos construir modos de convivencia pacíficas.
Para este fin, debemos exigir a las sociedades civiles y think thanks fundamentar sus afirmaciones, de ser posible con estudios científicos. Pero debemos recordar que un artículo publicado no es la verdad, sólo significa que ha cumplido un mínimo de requisitos para ser aceptado, pero que aún debe ser discutido, lo que puede llevar años; en todo caso, los consensos académicos se manifiestan en los «estados del arte».
Otro requisito a pedir a las organizaciones de la sociedad civil, es que publiquen sus fuentes de ingresos, para evitar conflictos de interés o dinero de dudosa procedencia.