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Debemos a Giorgio Agamben una explicación de las razones del espíritu santo en el cristianismo: vino a neutralizar los peligros que lo acechaban doctrinal y lógicamente. Si en lugar de la divina trinidad hubiese sido solo la divina pareja (Dios padre y Su hijo) el papel de los comunes sería imposible. Un Hijo que solo fuera vocero del Padre (y qué Padre: “Yo soy el que soy”) no dejaría espacio al libre albedrío. Quien no elige no puede ser condenado ni salvado (al menos hasta que llegó Lutero con la predestinación, la otra solución). El trabajo arqueológico y genealógico reciente de Agamben sobre el juramento, las órdenes religiosas, el oficio y la liturgia, la parafernalia de la gloria, versa justo sobre la libertad de hombres y mujeres sobre el terreno. Ni la ley que dio el Padre ni la arenga que ha dado el Hijo son nada (o muy poco) sin la intervención del espíritu santo (“una economía de la salvación”, la llama Agamben), que ilumina al hombre y a la mujer —es decir, los instituye como actores— para que decidan frente a la ley y la arenga. El espíritu santo es una coartada, una divina “operación” sobre el terreno, una manera subrepticia de regresar a la historia (y a la política).1
Como todo mundo sabe, cada uno se deja iluminar por el espíritu santo como le viene en gana o como conviene a sus intereses, convicciones y pasiones, e inclusive a su propia idea del Padre. Aquí ya está planteado el conflicto, porque dos iluminados por el espíritu santo son potencialmente una multitud rijosa: nadie asegura una iluminación en el mismo sentido, con los mismos objetivos. La iluminación es una interpretación, un posicionamiento y finalmente una decisión de los comunes frente a la ley del Padre y la arenga del Hijo. Así es: la política, como la justicia, está hecha de la decisión y —para que esta tenga sustancia— de la voluntad frente a la ley, las circunstancias, la realidad. Si en filosofía recibimos un espíritu santo secularizado por medio de la noción de voluntad (que Nietzsche habría tomado de su maestro Schopenhauer), en la historia de las constituciones y la política el espíritu santo y sus trabajos de iluminación mutaron, con las revoluciones estadounidense y francesa, en la forma moderna de soberanía (de la nación, del pueblo). Soberanía es voluntad y decisión.
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Un ejercicio para el hogar. El artículo 39 de la Constitución reza: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de este. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno”. El artículo 29 dispone a su vez:
En los casos de invasión, perturbación grave de la paz pública, o de cualquier otro que ponga a la sociedad en grave peligro o conflicto, solamente el Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, con la aprobación del Congreso de la Unión o de la Comisión Permanente cuando aquel no estuviere reunido, podrá restringir o suspender en todo el país o en lugar determinado el ejercicio de los derechos y las garantías que fuesen obstáculo para hacer frente, rápida y fácilmente a la situación […].
La contraposición y simultaneidad constitucional de los artículos es una polarización de alguna manera performativa, un juramento doble, que no está en absoluto en contradicción con en el imaginario político moderno europeo y estadounidense. Con ligeros ajustes, así ha sido desde 1857. El asunto es estructural, no ideológico: el 39 autoriza la creación de una nueva soberanía; el 29, la defensa de la política del día a día, de la política ordinaria, como la llama Andreas Kalyvas. Nadie puede anticipar cuándo acaba el 39 y entra el 29 (o viceversa); es la historia y su contingencia la que hará el trabajo: el espíritu santo.
En México, muy pocos han podido escapar de la jaula de hierro de, por decirlo así, el 29 vis a vis el 39 constitucional; no es una anomalía, pero sí una peculiaridad, y quizá una frontera, del pensamiento político y constitucional (creo). Casos como el de Arnaldo Córdova y José Ramón Cossío no abundan; para ambos el 39 no es un discurso sin contenido y, más aún, tiene un carácter estratégico. “Artículo príncipe” de la Constitución lo llamó Córdova; y Cossío adelanta que “el artículo 39 será crecientemente utilizado como fórmula, desde luego jurídica, de ordenación y racionalización de la supremacía constitucional”, y en realidad, como garantía de la soberanía popular.2 ¿Cuándo? ¿Cómo? Estos son los secretos del devenir, de la contingencia.
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El dilatado proceso de normalización político-electoral de la sociedad mexicana, que se extiende unos 40 años y que hemos dado en llamar “transición”, ha derivado en una dominancia de —y una infatuación con— lo procesual. Esa normalización se ha alimentado de una ciencia política (en realidad, una administración política) para los tiempos normales y un capital humano entrenado para reconocer modelos normativos de democracia en cuyos confines se ha extenuado su imaginación. De modo un tanto paradójico, y desde hace unos veinte años, los cuadros de la transición empezaron a construir una definición del “enemigo” (que tocó en suerte al político populista), en un homenaje inesperado de los epígonos mexicanos del filósofo del derecho Hans Kelsen al némesis de este: el jurista nazi Carl Schmitt. Pero es lo de menos.
Nuestra pequeña tragedia, en cambio, es que el perfeccionamiento democrático en términos de participación ampliada y materias diversas se ha detenido. El ejemplo más claro es la oposición de los intelectuales públicos y de parte de la academia a las modalidades de consulta popular (plebiscito, referéndum, revocación de mandato) que, consagradas en la ley, son vistas como la amenaza de los bárbaros a la vieja Roma, tan famosa y decadente como la transición. En esos medios se olvida que estas fórmulas constitucionales son comunes en casi todas las constituciones europeas y en diversas constituciones locales en Estados Unidos. Uno podría decir que nada como una consulta abierta a la ciudadanía en un tema estratégico, una consulta que active y comprometa (pasajeramente) las identidades políticas y empuje (tendencialmente) la democracia a otro nivel. Pero es verdad: en una consulta popular, la disyuntiva binaria entre el Sí y el No contribuye a la polarización. Vale aquí una aclaración: no deberíamos entender por polarización aquello que lleva a los extremos ideológicos; entendamos mejor, convenencieramente, lo que señala la segunda acepción del Diccionario de la Real Academia (que en ésta sí acierta): “Concentrar la atención o el ánimo en algo”, en este caso unos en el Sí, otros en el No. Podríamos vivir con eso, creo.
Pero en realidad no queremos (o no quieren ellos). Vivimos inmersos en una narrativa política que advierte mañana tarde contra la polarización. Un grupo significativo de los intelectuales públicos y de los académicos supone que el juego democrático sólo tiene lugar a partir de reglas ya establecidas y cerradas sobre sí mismas (Kelsen); en otras palabras, que la soberanía ha sido enajenada irreversiblemente en favor de la representación. Y suponen, además y mal, que las reglas, una vez dadas, caen del cielo como el maná y se convierten suave e indoloramente en nuevas prácticas. En esta certeza está afianzada la convicción del partido del orden según la cual el objeto de la política es el consenso y no la resolución del conflicto. Si la ley en sentido estricto está sujeta a interpretación (de lo contrario nos importaría un comino quién ocupa un lugar en la Suprema Corte de Justicia o quién es su presidenta)3 y las reglas de la democracia (que además se actúan) lo están aún más, entonces tanto la ley como las reglas democráticas se viven. Son, en fin, performativas.
Insistir en que el consenso sólo viene después del conflicto es una causa perdida; a más de uno nos resulta claro que no se puede pactar si se desconocen los términos del diferendo y el número de actores involucrados; no hay acuerdo concebible si las fuerzas en juego no han mostrado su poder (político, económico) en potencia y acto. Si la política es un juego (y este es un artificio analítico necesario), no es recomendable saltar a la cancha sin imaginar algo de la estrategia y la alineación del adversario. Pero acá el conflicto es el juego: el juego se juega si queremos un marcador. En otras palabras: o nos sumergimos en el conflicto, o no hay democracia.
Hay una tradición antropológica, filosófica e historiográfica que ha puesto atención en el amarre inextricable de conflicto y democracia, esos conjuntos intersecados pero no idénticos. Como mostró la antropóloga Nicole Leraux, en la Atenas del siglo V A.C lo que espantaba a la comunidad política —lo que amenazaba desvencijar el juego democrático— no era la disputa entre bandos en el ágora, sino la neutralidad de los que pretendían quedar al margen del conflicto. Sin un bando, sin un polo, la democracia se vaciaba de contenido, y la anomia se apoderaba de la ciudad: No es casual que, etimológicamente, la palabra idiota, de raíz griega,significa “aquel que no participa en la discusión pública y se ocupa sólo de lo privado”. El conflicto es el combustible del juego democrático autosustentable; luego viene un sano velo de olvido.4 Y si preocupa qué bando tomar en un diferendo, o elegir en un momento dado entre el 29 y el 39 constitucionales, para eso está el soplo de espíritu santo.
Ariel Rodríguez Kuri
Académico en El Colegio de México
1 A manera de ejemplo ver: Agamben, G. Opus Dei. Arqueología del oficio, Valencia, Pre-Textos, 2013; además: El reino y la gloria, Valencia, Pre-Textos, 2008; y El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Valencia, Pre-Textos, 2008.
2 Córdova, A. “Artículo 39”. En: Derechos del pueblo mexicano: México a través de sus constituciones, México, Cámara de Diputados del H. Congreso de la Unión, M.A. Porrúa, 2000, vol. 6, pág. 15. Cossío, JR. “Artículo 39”. En: Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos comentada, México, Tirant Lo Blanch, 2017, tomo II, pág. 787.
3 Debo el ejemplo y el razonamiento a un texto metodológicamente provocador y necesario: Kahn, P. Political Theology. Four New Chapter on the Concept of Sovereignty, Nueva York, Columbia University Press, 2011.
4 Loraux, N. La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía, Madrid, Akal, 2008 y La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas, Madrid, Katz editores, 2009.