Y “guerra” sin embargo qué palabra más grande
y “guerrita” también cuando nos acordamos de las cámaras
de tortura la tortura de verdad en la carne de verdad
la bala que perfora el corazón de carne y sangre
No hay palabras ni grandes ni chicas que describan
la tortura privada del corazón cuando se ve acechado
—Sarah Arvio, “Guerrita”
Traducción de Ezequiel Zaidenwerg
En los años en los que los estudiosos de la geopolítica aún dividían al globo en Primer, Segundo y Tercer Mundo, Argelia y Hungría fungieron como puntos de encuentro solidario entre quienes se oponían, respectivamente, al colonialismo occidental y al imperialismo soviético. Bajo un nuevo orden mundial en el que el enfrentamiento entre el Norte y el Sur Global ha tomado el lugar de la vieja confrontación entre los tres mundos, Hungría resuena en Ucrania y Argelia en Palestina. El 24 de febrero de 2022, Rusia invadió Ucrania. Europa y Estados Unidos impusieron severas sanciones económicas a Rusia mientras que intelectuales comunistas y estados anteriormente pertenecientes al Tercer Mundo buscaron apoyar lo que Vladimir Putin decía eran sus intenciones: combatir el fascismo. El fantasma de la Guerra Fría había sido conjurado. El 7 de octubre de 2023, un levantamiento en Gaza reavivó la atención sobre el conflicto entre Palestina e Israel. El apoyo de las potencias occidentales fue inequívocamente con Israel y los posicionamientos del resto de la población se formularon incluso más rápido que en el caso de Rusia y Ucrania. Si la guerra en Ucrania dio espacio a la antigua confrontación entre los tres mundos, la guerra entre Hamás e Israel abrió una vez más la discusión sobre la descolonización.
¿Cómo nos ayuda comparar a Hungría y Ucrania, Argelia y Palestina, para entender las dos guerras que amenazan con definir nuestra época? ¿Cómo nos limita o confunde? ¿Cómo nos inspira o desanima?
Para entender mejor cómo ciertos eventos y lugares fungen como puntos de encuentro para las solidaridades mundiales, y qué significan éstos, quisiera empezar esbozando un marco del proceso por el que usualmente pasan las personas cuando se solidarizan políticamente.
Tres preguntas
Cuando nos solidarizamos solemos contestar, con el estómago, la cabeza y el corazón —de forma más o menos inmediata— las siguientes tres preguntas: 1) ¿Qué está pasando?, 2) ¿De qué lado debo de estar?, 3) ¿Qué hago? Es decir, buscamos información de lo que sucede, un mapa normativo que nos guíe y la reacción que debiera seguir a ambas. Normalmente existen también dos formas de solucionar estas preguntas. La primera es la simplificación de la realidad para facilitar la acción; la segunda, una apreciación más compleja de la realidad, lo que retrasa, si no es que impide, la acción. Cuando nuestras respuestas son rápidas es porque tenemos atajos para contestar las tres preguntas que planteé. Las comparaciones sirven como atajos y pueden ser útiles tanto para simplificar como para hacer más complejo un evento, dependiendo de qué tantas perspectivas consideremos dentro de cada uno de los términos de la comparación y la urgencia de la situación. ¿Qué pasa entonces si una quiere pensar más allá de comparaciones simples, si en cada una de estas etapas una tiene dudas, pero también la conciencia de que en circunstancias de injustica y horror es necesario actuar?
Hagamos las preguntas enfocándonos en la última iteración del conflicto entre Israel y Palestina.
1. ¿Qué pasó?
En un ensayo publicado en el London Review of Books, el crítico cultural y reportero político Adam Shatz describió a la Operación Inundación de Al-Asqa —el ataque de Hamás a Israel el 7 de octubre de 2023— como una acción conformada por dos fases.
La primera fase fue una acción guerrillera: un grupo de combatientes irregulares —parte de las brigadas Izz ad-Din al-Qassam— rompió las barreras físicas y tecnológicas que marcan la frontera entre Israel y Gaza; mató a cientos de soldados israelíes y tomó a 239 civiles como rehenes, humillando así al Estado israelí, tan orgulloso de sus tácticas e inteligencia militar.
La segunda fase fue una serie de masacres indiscriminadas, repugnantemente festivas, que cobró más vidas que cualquier atentado jamás cometido en nombre de la causa palestina, activando en el mundo la memoria del Holocausto y los progromos.
En respuesta a la Operación Inundación de Al-Aqsa, el Estado israelí —motivado por la humillación, justificado por el horror y el trauma intergeneracional y escudado de críticas por la culpa que el Occidente carga por los crímenes que cometió contra el pueblo judío— lanzó sobre Gaza una cantidad de bombas cuya potencia explosiva total supera aquella que destruyó a Hiroshima. Desde entonces, el Estado de Israel ha desplazado a casi dos millones de palestinos y ha cobrado la vida de más de 20 000 personas.
2. ¿De qué lado debo de estar?
Muchas de las descripciones de lo que sucedió entre Israel y Palestina el 7 de octubre, así como antes y después de esa fecha, tienen un tinte normativo: soberanía, ocupación, terrorismo, resistencia, genocidio, autodefensa militar, víctimas. Estos términos buscan simultáneamente describir un hecho y denunciarlo o justificarlo a partir de enfatizar u ocultar ciertos aspectos del contexto. Cada una de estas palabras asevera la legitimidad o ilegitimidad de una circunstancia. Soberanía y ocupación hablan de la construcción de un Estado en un determinado territorio. Terrorismo y resistencia se refieren a un modo de actuar para mantener, cambiar o desmantelar aquella construcción. Autodefensa militar y genocidio describen, en términos de derecho internacional, una matanza masiva con cierta intencionalidad: cadáveres: víctimas.
Carl Schmitt definió la política como una categoría que distingue entre amigos y enemigos donde lo que está en juego es la existencia de uno de los grupos. En esta lucha entre distintas descripciones de los hechos, lo que peligra es justamente la posibilidad de existir de una cierta forma, en un cierto espacio. De ahí que la lucha lingüística no sea solamente descriptiva sino normativa. Así, la segunda pregunta que nos hacemos frente a una situación de solidaridad política —¿de qué lado debo de estar?— podría asimismo ser la siguiente: ¿quiénes son mis amigos y quiénes son mis enemigos?
3. ¿Qué debo hacer?
Tras los ataques de Hamás del 7 de octubre, una persona querida —francés, argelino, marroquí, musulmán, amante del jazz, Pierre Bourdieu, el olor a jazmín y la comida de su mamá— publicó en Facebook —palabras más, palabras menos, en inglés y con una prosa ligeramente distinta— lo siguiente:
Albert Camus escogió a su madre por encima de la justicia; es decir, a sus intereses coloniales sobre la lucha de liberación del pueblo argelino. En cambio, Jean Genet “traicionó” a su bando asignado por la historia para unirse a los oprimidos, en sus propios términos.
Desafortunadamente, frente a la resistencia palestina, muchos aliados han escogido a Camus en lugar de a Genet, apoyando la liberación en teoría, pero no en la práctica, trazando su línea donde la violencia afecta a sus familias y a su gente cercana. La responsabilidad por el nivel de violencia del que somos testigos (sin precedente para los israelíes; común, demasiado común, para los palestinos) cae en aquellos que, en Israel y más allá, han creado el material y las condiciones políticas para esa violencia.
En este momento, asegurémonos de ubicar en el centro de la reflexión al crimen continuo y original —el colonialismo— y a sus facilitadores. Apoyemos el derecho inalienable de los palestinos a resistir y luchemos contra el colonialismo con todos los medios que ellos consideren necesarios.
El 8 de octubre, mientras el amante del jazz hacía un llamado a reubicar la reflexión al espacio del pecado original nuclear para mejor apoyar la primera fase de la Operación Inundación de Al-Aqsa, yo veía videos de guerrilleros de Hamás en el júbilo de su masacre. En ese momento pensé en la crueldad de una situación que enfrentaba, una vez más, a una idea de justicia que había aprendido a amar con la historia del pueblo que me formó con un arraigo a la vida y la justicia social.
Además del limón encurtido de su mamá, al amante del jazmín también le gustaba saborear una frase de Jean Piaget: “La marca de la inteligencia no es lo que uno sabe, sino lo que uno hace cuando no sabe”. Hasta el día del ataque de Hamás a Israel, pensaba que los hechos que me confrontaban y la normatividad que nos guiaban a mí y al amante de Bourdieu eran los mismos, pero mi respuesta fue absolutamente distinta a la de él. Decenas de jóvenes quemados vivos en un rave; civiles asesinados en sus hogares; masacres de poblados enteros; el secuestro de bebés, niñas, niños, adolescentes, adultos y adultos mayores como rehenes; abuso sexual ritualizado; cuerpos arrastrados por las calles: ¿acaso era esto con lo que me había solidarizado por años? ¿Qué debía hacer con las explicaciones teóricas de la naturaleza de la opresión sistémica, con la fenomenología de la violencia, con los estudios y las defensas de la resistencia anticolonial que guardaba en mi cabeza cuando no podía escapar al dolor que todo esto implicaba? “Por todos los medios que ellos consideren necesarios”: ¿quiénes son ellos?
Entre las respuestas de quienes supieron qué hacer, las protestas no faltaron. Como todos los actos de habla en contextos masivos, los pronunciamientos fueron caóticos: caricaturas que convertían Estrellas de David en suásticas; pancartas que denunciaban y clasificaban los actos de Hamás (también con suásticas); eslóganes que unos interpretaban como libertad y otros como amenaza (y suásticas); gritos que recordaban violencias sistémicas, violencias históricas, violencias físicas, violencias simbólicas (con suásticas); pancartas que advertían sobre las conspiraciones del gobierno, contra el gobierno, de las empresas transnacionales y contra ellas (pueden imaginar las suásticas); lluvias y lluvias de cartas que compartían firmas con otras cartas (aquí, también, estuvieron las suásticas). Protestar es una acción, pero ¿hacia dónde gira el mundo y empiezan a moverse los cañones de los tanques cuando una habla o escribe o discute o define o pinta o grita o marcha o calla? Y entre todo este discurso, ¿qué significado tiene la constante invocación de la suástica?
Los pronunciamientos de apoyo a la insurrección liderada por Hamás, la causa Palestina más ampliamente e incluso el más razonable llamado al cese al fuego en Gaza tuvieron una respuesta punitiva, tanto organizada como no organizada. Las potencias occidentales supieron qué hacer. En el fondo, sin embargo, la manifestación del apoyo incondicional que protege a un Estado judío que, como las protestas en contra del gobierno de Netanyahu mostraron, no cuenta ni siquiera con el apoyo de buena parte de sus ciudadanos, es un apoyo que surge de la culpa por los crímenes que cometió Occidente contra los judíos, los cuales llegaron a su apogeo en el Holocausto, representado por la suástica del Tercer Reich. La aparente inmutabilidad del respaldo al Estado de Israel por parte del Norte Global —¿qué tendría que pasar para que un presidente de Estados Unidos expresara reserva alguna respecto a la política israelí frente a Palestina?— pareciera servir más para la expiación de esa culpa que para la protección de los judíos.
En el marco de las reacciones a la Operación Inundación de Al-Aqsa, de Estados Unidos a Alemania y de Francia a Daguestán, la islamofobia y el antisemitismo se desataron. He sentido particularmente cercano lo que ha sucedido en las universidades estadunidenses. El 3 de noviembre, un carro atropelló a un estudiante musulmán en la Universidad de Stanford gritando: “¡Chinguen a su madre tú y tu gente!”. Una semana antes, el 28 de octubre, estudiantes de la Universidad de Cornell, mi casa y lugar de trabajo por siete años, anónimamente escribieron, entre otras cosas, lo siguiente:
Si ves a una “persona” judía en el campus, síguela a casa y degüéllala. Las ratas del campus deben ser eliminadas.
Viola y mata a todas las judías antes de que puedan parir a más hitlers judíos.
Los judíos son el excremento en la faz de la tierra.
Ningún civil judío es inocente de genocidio.La casa judía en Cornell es otra forma de genocidio y apartheid literal y simbólico: se alza en territorio forzosamente robado a pueblos indígenas cuya identidad ha sido borrada. Impone reglas alimentarias y costumbres religiosas. En mi opinión, debería de ser demolida y los colonos ilegales reubicados. Gracias.
A diferencia de muchas de las acciones que físicamente lastimaron a musulmanes y judíos, las amenazas en Cornell tocaron otras fibras. Según éstas, “alguien” debe degollar, violar, matar destrozar y reubicar a todos los judíos, especialmente a aquellos que viven en tierras colonizadas de donde éstos no son nativos. No solamente hay un odio, sino una teoría sin historia detrás de éste. ¿Exactamente de dónde cree que son nativos los judíos? ¿A dónde tendría que ese alguien reubicarlos, si no es a la nada? Antes del Holocausto, la exigencia de muchos europeos era efectivamente que los judíos se fueran de Europa y regresaran a Palestina. Si nos vamos a sus orígenes, los judíos sueñan con regresar a Jerusalén desde la primera expulsión de esa tierra por los babilonios en 586 a.C. Si los judíos son nativos de algún lado, sería de Palestina o Canaan. Excepto que de 586 a.C. a 1948 d.C., y de 1948 a la fecha, varios imperios y estados ocuparon y dividieron esa tierra, donde muchas personas construyeron su vida. ¿A dónde más, si no es a la nada, deberían irse las personas que construyeron su vida en esa tierra —palestinos, israelíes, beduinos, drusos? De ahí el conflicto donde atrocidad tras atrocidad tras atrocidad se lleven a cabo en pos de tener un lugar. Los antisemitas y los cartógrafos saben qué hacer. Excelente. Gracias.
Así regreso a la disyuntiva que planteaba el amante de Bourdieu. Si la elección es entre Camus y Genet, sin duda alguna prefiero leer a Genet. Devoré El extranjero en un camión rumbo a Morelia a los 16 años. Hoy no lo puedo ni ver. Adoré La dama de las flores cuando leí el libro por primera vez y éste aún ocupa un lugar estelar en el librero de la entrada de mi casa. Pero si la elección es entre lo que siento y lo que pienso —Camus con su mamá, es decir, con sus intereses coloniales; y Genet con la justicia— si la pregunta que mide mi inteligencia, es más, mi valentía, es ¿qué hago ahora que no sé? No me queda más que una soledad que cobija tanto como agoniza. Y la duda.
Me pregunto qué hubiese sido del amante de Bourdieu si las ideas que sustentan lo que escribió en Facebook, su mamá, la convicción de su corazón, la comida que lo sostenía física y emocionalmente y la música que lo conmovía se hubiesen contrapuesto al puño de sus principios. Me pregunto también si amar a quienes indirectamente me odian es odiarme un poco a mí misma.
Solidaridad comparada
Hagamos una parada de vuelta en las comparaciones que definieron a las solidaridades mundiales de mediados del siglo XX, Argelia y Hungría. ¿Cómo pueden las comparaciones entre solidaridades geopolíticas y la teoría decolonial desarrollada en ese contexto ayudarnos a comprender mejor lo que este momento nos exige considerar?
1) En 1950, el poeta afrocaribeño Aimé Césaire publicó uno de sus textos más importantes: Discurso del colonialismo, un ensayo sobre la guerra de independencia de Argelia que buscaba destapar el mito francés que fantaseaba con la posibilidad de una colonización benevolente y civilizatoria. En su lugar, el teórico y poetainsistía enque el colonialismo siempre tiene como objetivo la explotación económica por medio de la dominación política y racial.
2) En 1958, dos años después del Otoño Húngaro —cuando las masas de ese país intentaron sacudirse las imposiciones del régimen soviético, pero sin éxito—, Hannah Arendt incluyó un epílogo en la segunda edición de su libro Orígenes del totalitarismo,el cual volvió a quitar de la siguiente edición. En el epílogo, Arendtafirmó que “más allá de su victoria y derrota”, la grandeza de la revolución húngara yacía “en la tragedia que recreó”.
Arendt: lectora inusual de San Agustín, Aristóteles y Dante, forzada a confrontar una pregunta imposible: ¿cómo fue posible la Shoá? Césaire: creativo lector de Marx y Breton, forzado a confrontar una pregunta imposible: ¿cómo fue posible la esclavitud? ¿Qué tienen en común estos dos gestos? En la superficie, nada; en el fondo, todo.
Aunque ocupaban distintos puntos de solidaridad geopolítica, en su visión del imperialismo Césaire y Arendt compartían un análisis de lo que Michael Rothberg llama la “memoria multidireccional”. Escribiendo con la posguerra en el horizonte, tanto para Arendt como para Césaire, entender la relación entre el Holocausto y el imperialismo era crucial. Para Arendt, el Holocausto fue la absorción en Europa de los modos de actuar, sentir y pensar que se gestaron en África, los cuales, a su vez, eran una continuación de los procesos de segregación, racialización y exclusión del antisemitismo medieval. Así, la opresión de los judíos europeos y la de los africanos constituían dos polos en espejo del vaivén de la dominación europea. Arendt también buscó entender las transformaciones del imperialismo no solamente en el nazismo y el Holocausto sino en las prácticas de la política soviética estalinista, de ahí su interés en la Revolución Húngara. De forma parecida, Césaire consideraba que había que pensar el colonialismo desde una óptica circular: un proceso violento que producía un “efecto búmeran” donde la deshumanización que ejerce el colonizador sobre el colonizado lo deshumaniza de vuelta. El Holocausto era la consecuencia lógica de la deshumanización que se había perpetuado en África. Congruente con su análisis de cómo describió la violencia del colonialismo, Césaire también rompió con el partido comunista francés, argumentando que la política estalinista “era una forma monstruosa de socialismo”. No es que la suástica pudiera describir al régimen soviético o al colonialismo, sino que a través del análisis de la violencia representada por ésta, una podía comprender los atisbos de un tipo específico de violencia política que afecta a todos quienes la experimentan, como víctimas, perpetradores e incluso como observadores.
Dos pensadores, dos momentos: múltiples espejos. Los judíos reflejados en los africanos. Los africanos reflejados en los franceses. La libertad reflejada en la dominación. El presente reflejado en el pasado. La violencia reflejada en la violencia. La opresión reflejada en la opresión.
Las equivalencias perfectas entre Hungría y Ucrania y entre Argelia y Palestina impiden ver cómo los regímenes a los que estos últimos se resisten, como espejos que son, bien podrían voltearse: el expansionismo ruso se justifica con una aparente benevolencia antifascista y la ocupación israelí se afirma a partir de un proyecto que surge de anhelos libertarios. La euforia que las rebeliones y resistencias argelinas, húngaras, ucranianas y palestinas provocan no es sorprendente. El tratamiento binario de las guerras y las resistencias tampoco lo es, pero más allá de su victoria o su derrota, destapar los mitos que sostienen a los diferentes modos de dominación es imperativo. El efecto búmeran y la multidireccionalidad de la deshumanización, como el crítico palestino-estadunidense Edward Said controversialmente propuso, pueden existir en las luchas por la liberación como en las guerras de conquista. O para citar a un pensador aún más controversial, Frantz Fanon, quien inspiró al pedagogo de la liberación Paulo Freire: “El colonizado es un perseguido que constantemente sueña en convertirse en el persecutor”. Por ello es esencial que las luchas por la liberación sean para el mejoramiento de todos, todas y todes. Tu liberación, la mía y la de aquel con quien ni siquiera dialogamos, están entrelazadas.
Odiantes de sí mismos
Si amo a quien indirectamente me odia, ¿me odio también a mí misma? La figura del judío auto-odiante entró en circulación recurrente a partir de la publicación en 1930 del libro de Theodor Lessing El judío auto-odiante. El estudio de Lessing tiene como tesis el que la aculturación e integración de los judíos a la sociedad alemana es, además de imposible, inherentemente antisemita. En última instancia, esta tesis llevó a Lessing a convertirse en un sionista cultural, si no político. La tesis de Lessing es similar a la de autores anticoloniales que escribieron unas décadas más tarde como Albert Memmi, Frantz Fanon y Glen Coulthard, donde la asimilación del colonizado y la búsqueda del reconocimiento del colonizador es, además de imposible, un odio internalizado. A grandes rasgos, lo que proponen estos teóricos, desde distintos frentes, es que existe una respuesta a la dominación distinta del sueño de convertirse en dominador: la introyección de la violencia opresora. La solución de Césaire a ese auto-odio, de la que Fanon fue muy crítico, fue la négritude, el amor a la negrura de su cultura, su lengua y su piel, algo así como el sionismo cultural.
La misoginia, el racismo y el antisemitismo son todas violencias estructurales que se sostienen por órdenes tanto simbólicos como materiales. Por lo tanto, la respuesta de quienes las sufren puede dirigirse hacia adentro tanto como hacia afuera. Quien se odia alberga la esperanza, irracional e inconsciente, de mitigar o incluso extinguir la violencia real y simbólica a través de asumir, en su propio ser, los hábitos que sostienen al órden jerárquico, incluso o especialmente si hacerlo implica su propia aniquilación.
Lo cierto es que la misoginia y el racismo internalizados jamás le pondrán fin a los órdenes materiales de la opresión. Lo que complica el esquema es que, al menos desde el siglo XIII, y a diferencia de los africanos, las mujeres y quienes no caben dentro de una concepción normativa del género y la sexualidad, algunos judíos europeos sí lograron asimilarse al órden hegemónico. A través de cambios de ropa, lengua y hábitos, algunos judíos internalizaron el antisemitismo al punto de la autoaniquilación, tanto así que hoy sabemos que muchos de los más famosos inquisidores fueron de hecho judíos conversos. ¿Qué pasa entonces cuando, en un mundo violento, una se rehúsa tanto a violentar como a violentarse? ¿Se puede erradicar la violencia que nos toca sin tocarla?
Muchos defienden la tesis que la crítica al sionismo es una forma de auto-odio judío; muchos otros defienden la tesis que no. ¿Yo? No sé. Aunque no son los ejemplos de Lessing, creo que dos judíos alemanes sirven de ejemplo de judíos auto-odiantes: Heinrich Heine y Theodor Herzl. Heine y Herzl no son solamente símbolos de la asimilación del judío auto-odiante, sino que también del retorno al amor judío como respuesta a actos concretos de antisemitismo, el odio de otros: el affair de Damasco (1840) y el affair Dreyfus (1894-1906) respectivamente. Hasta el momento de los diferentes affairs, Heine y Herzl buscaban la asimilación para dejar de ser “aciagos” (Heine después usaría la palabra ídish schlemihl) en un mundo que no los aceptaba. Después de presenciar el antisemitismo en Damasco y París, Heine finalmente publicó la novela que había empezado en 1824, El rabino de Bacharach (la cual Amos Elon describió como el primer intento ficcional de describir el pathos de la condición judeogermana) y Herzl, El Estado judío. Después de años de querer escapar, ahora querían pertenecer al mundo como judíos, no a pesar de ello.
Para describir el fenómeno de los judíos “aciagos”, Arendt retomó a Max Weber para describir al pueblo judío como un pueblo “paria”. Al paria se le niega la vida de significados: es un ser sin comunidad, sin lenguaje, sin acuerdos, desacuerdos, arropo, confrontación, cuidados y, por lo tanto, sin política, al menos en los términos en los que la hemos descrito. La respuesta de judíos como Heine y Herzl a la violencia a la que los exponía su estatus de parias fue la de buscar convertirse en ciudadanos. En 1825, durante los años en los que Alemania gradualmente comenzaba a otorgar algunos derechos civiles a su población judía, Heine sin embargo se convirtió al luteranismo porque hacerlo era aún un requisito para ser reconocido como un ciudadano alemán y así poder enseñar derecho, la disciplina que en ese momento el poeta amaba. Por su parte, Herzl fue inicialmente un creyente de esa emancipación, pero tras observar la imposibilidad de ésta en Francia, promovió el sionismo político que imaginaba un Estado judío. En ese Estado, no obstante, el bildung alemán reinaría, permitiéndole a Herzl ser el alemán que siempre quiso ser en el Estado judío del que no podía prescindir. Tanto la asimilación a la vida cristiana europea como la ideación del sueño del sionismo político son, así, al mismo tiempo una muestra de auto-odio y auto-amor.
La trágica victoria del sionismo fue la concretización de un ideal de auto-amor y autodeterminación en la posesión de un Estado Nación con el monopolio de la violencia. Como el efecto búmeran de la colonización, el sionismo buscó aquello que Simone Weil llamaba fuerza —“esa x que convierte en objeto a todo sujeto al que toca”. En el siglo XX, la liberación que el sionismo prometía en el siglo XIX se transformó, trágicamente, de ser un sueño de liberación de un pueblo oprimido en la pesadilla de una nación opresora. En el siglo XXI, el sueño de justicia, liberación y autodeterminación de la resistencia palestina, bajo el liderazgo de Hamás, trágicamente, pasó de ser un digno desafío a la dominación de un Estado violento —y a la crueldad de los colonos que dicho Estado protegía y animaba— a convertirse en una sádica venganza. La resistencia en Gaza ofreció la posibilidad de tocar la fuerza que como la tragedia del sionismo demuestra, empodera mas deshumaniza. En un día, la imprevisibilidad de doscientos años de luchas por la liberación y la venganza se unieron en contra de dos pueblos definidos por el trauma.
Arendt siempre denunció el amor en la política. Esta denuncia se debía a su percepción de que tanto el Terror de Robespierre como el etnonacionalismo europeo —también implícito en el proyecto de la revolución estadunidense que creó un Estado predicado en la designación de los negros como parias— eran consecuencia de la entrada del amor cristiano al espacio de la política. Tan en contra de James Baldwin como de Gershom Sholem, ambos de los cuales abogaban por el auto-amor en un mundo que los odiaba, Arendt consideraba que el amor solamente podía existir en la política en una forma muy específica de solidaridad, a la que llamó “el derecho a tener derechos” de los apátridas. El proyecto de Arendt era entonces legalista. Y si bien no por ello el proyecto era estatista, habría que considerar, como Walter Benjamin propuso, que cualquier crítica seria de la violencia política debería hacernos sospechar de toda relación legal. El “derecho a tener derechos” de Arendt es una salida a la dicotomía de auto-amor/auto-odio, pero es esa confianza en la legalidad la que simultáneamente extingue la llama que puede quebrar el violento encierro material y simbólico de la dominación. ¿Hay otra salida?
Amor y duda
Quisiera plantear en este momento lo que significa la duda en un contexto de solidaridad política. Si consideramos la definición de Schmitt, parecería que duda y política son opuestos. Si le creemos a Schmitt, la política surge de la definición cuyo objeto es la supervivencia frente al ataque inminente de otro que busca mi erradicación. Pero si Schmitt definía a la política como una categoría que distingue entre amigos y enemigos, la posibilidad de vivir de cierta forma en cierto espacio, donde lo que está en juego es la existencia de uno de los grupos, Arendt, Césaire, Weil, Fanon, Freire, Said y Benjamin nos hacen dudar. En la política, lo que está en juego es la existencia de la humanidad, física y metafísica, de todas las personas involucradas; es decir, de todas las personas.
En la filosofía, la aporía suele considerarse como una contradicción irresoluble. Retóricamente, así también hablamos de la duda. En muchos de sus diálogos, Platón escenifica conversaciones donde Sócrates lleva a sus interlocutores a la aporía. De todos esos diálogos, me gustaría que nos enfocáramos en uno: Laques o sobre la valentía.
La pregunta que plantea el diálogo en sus inicios es: ¿cómo se enseña la valentía? (O quizás, ¿cómo se aprende?) A Laques le sorprende que Lisímaco les pregunte esto a él y a Nicias (Laques y Nicias habían sido generales en la Guerra del Peloponeso) en lugar de a Sócrates, quien era experto en todos los temas de estudio. Esta sorpresa es central, porque lo que el diálogo explora es cómo en cuestiones de valentía, como la guerra y quizás la solidaridad política, hay muchos tipos de conocimiento y aquel de los expertos en el tema en abstracto no es el más adecuado para la cuestión. En cambio, Platón nos ofrece el diálogo de Laques donde habla sobre la lucha con armadura, que puede tomarse como una metáfora.
Laques arma el caso contra la necesidad de aprender a pelear con armadura y lo hace gracias a su experiencia con ese tipo de pelea, habiendo visto sus limitaciones. Mientras que la pelea con armadura —tanques, misiles, domos, escudos humanos, financiamiento militar, censura y fanatismo— puede sonar bien a la distancia, considerándola de cerca debería hacernos mucho ruido. Usando la armadura, tanto el cobarde como el valiente buscan probar que son héroes impenetrables y más que objetos de admiración, de envidia. Se vuelve esto una lucha de hombrías, el significado literal de valentía en griego (andreia), donde todos son expuestos al ridículo, al escrutinio público y, como con toda envidia, al deseo de eliminar a aquel que envidiamos para sustituirlo. En cambio, el diálogo nos hace regresar a la pregunta inicial: ¿cómo se enseña la valentía? ¿Cómo se aprende? La metáfora de la relación entre padre e hijo toma el lugar de la lucha con armadura. Un padre y una madre siempre están expuestos a ser examinados por sus hijos, hijas e hijes. Pero si estos últimos van a aprender la virtud de ser valientes, deben arriesgarse a no tomar las armaduras de sus padres. El trauma intergeneracional pasa por los espejos de la violencia. Son los hijos, hijas e hijes quienes prueban la virtud de sus padres por medio de la admiración y el deseo de espejear la vulnerabilidad de su virtud en lugar de envidiar la armadura de su violencia.
Laques nos hace dudar de la valentía que nos da la certeza del conocimiento. El problema no es el miedo a no saber y errar actuando, sino la protección con la que nos cubrimos pensando que no vamos a hacerlo. Hay respuestas que son armaduras: si 1) sabemos qué pasó sin buscar entender más; si 2) sabemos que hay lados perfectamente delimitados, cuáles son y de qué lado debemos de estar; si 3) sabemos exactamente qué hacer y qué va a pasar, o 4) si no hacemos nada. La solidaridad que se forma a partir de la certeza y la falta de solidaridad que se da pensando en que no se puede actuar sin ésta son aquellas que, pendientes del ridículo y el escrutinio públicos, nos empujan a querer ser héroes por acción o por inacción. Un recordatorio: la historia de los héroes siempre termina en tragedia.
El diálogo —todo diálogo— nos lleva a la duda, a la pregunta irresoluble: ¿puede existir valentía sin una confrontación existencial, sin sacrificio y sin armaduras? En un mundo donde la violencia está en el aire y la tierra en duda, ¿puede una no tocarlas?
Hace muchos años, un periódico mexicano de renombre me entrevistó para un reportaje sobre cómo los jóvenes judíos mexicanos celebraban el año nuevo judío. Entre las preguntas que me hicieron surgió el tema de Dios. Mi respuesta: amo a mi pueblo, no conozco a Dios. El reportero decidió usar mi duda como encabezado —judía agnóstica, me llamó— como si dudar y ser judía fuesen incompatibles.
Para algunos, la identidad siempre estará compuesta de entes fijos que no se transmutan. Para otras, la identidad es inherentemente lo que Aristóteles llamaba physis: la naturaleza de las cosas, al mismo tiempo estática y cambiante. En su Nuevo diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, los lingüistas Oswald Ducrot y Jean-Marie Schaffer ofrecen como ejemplo una receta para hacer pollo rostizado: “Consígase un pollo bien vivo, mátelo, vacíelo, trócelo, métalo en el horno y sírvalo con cebollas”. Ducrot y Schaffer observan cómo el pollo no para de cambiar durante el transcurso de la receta. Está vivo y muere; está lleno de vísceras y se vacía; es un todo entero y se vuelve partes; está crudo y termina horneado y acompañado de una verdura a la que el pollo en cuestión jamás se acercaría. Durante todo este proceso, e incluso al final de éste, siempre pensamos que nos referimos a una misma cosa: el pollo.
La capacidad de entender que algo es simultáneamente igual y diferente es lo que nos permite vivir como un nosotros que no busca asimilar o erradicar sino con-vivir. Poder ver que un espacio vital no es donde dos armaduras compiten con el peligro de que uno deje de existir, sino algo que se crea relacionalmente para albergar las identidades que con-viven y transforman, es lo que permite que ese con-vivir tenga un lugar. Ucrania no es Hungría, Rusia no es la Unión Soviética, Israel no es Francia y Argelia no es Palestina; pero tanto la solidaridad como la identidad (y propongo, el lugar) siempre son relacionales, metafóricas. Dependen del traspaso de significados de un orden simbólico a otro —a veces imperceptiblemente, como con el pollo en cocción— a veces obviamente, como una judía agnóstica tanto del devenir del proyecto sionista como de las tragedias de una liberación anticonvivencial. Me parece crucial vivir en la fluidez de estas metáforas que, a diferencia de la definición que crea un binomio existencial, permite que los cuerpos, los pueblos, el corazón y los significados vivan juntos.
Sina Leibe
Ensayista