Crisis o Apocalipsis: conversación con Javier Sicilia y Jacobo Dayán

Frente a la atmósfera general de desfondamiento ético y colapso, el libro Crisis o Apocalipsis. El mal en nuestro tiempo (Taurus, 2025), una conversación entre Jacobo Dayán y Javier Sicilia, irrumpe como un ejercicio necesario y profundamente humano.

Jacobo Dayán, especialista en justicia transicional y derechos humanos, ha dedicado su vida al estudio de los mecanismos de verdad y memoria en contextos de violencia estatal. Javier Sicilia, poeta, ensayista y activista, es una de las voces más firmes en la denuncia del horror contemporáneo en México. Juntos, en este diálogo inquietante, abren un espacio de pensamiento crítico que se pregunta si estamos ante una crisis más o frente al verdadero fin de una era.

Albrecht Mohrhardt (AM):Crisis o Apocalipsis nos deja con una inquietud sobre el momento que atravesamos, una especie de catarsis o turbulencia, que oscila, como ustedes plantean, entre el «tiempo del fin» y el «fin de los tiempos». En un contexto donde la palabra parece haber perdido su peso, su capacidad de significado, este libro se convierte en un ejercicio para recuperar el sentido, para intentar responder a la pregunta: ¿dónde estamos parados? Me gustaría comenzar situándonos en los años noventa, una época marcada por el optimismo tras la caída del Muro de Berlín, el avance de las democracias liberales y esa noción triunfalista que llevó a Fukuyama a hablar del “fin de la historia”. Sin embargo, en ese mismo contexto, Jorge Semprún y Elie Wiesel sostuvieron un diálogo que iba a contracorriente del espíritu dominante de la época.

¿Qué valor tiene hoy ese intercambio entre Semprún y Wiesel para pensar el mal y la memoria en un tiempo como el nuestro, tan marcado por la saturación, la indiferencia y el olvido?

Jacobo Dayán (JD): Me parece que ese diálogo que se da en los años noventa, en el que Semprún y Wiesel relatan sus experiencias como sobrevivientes del horror, deja muy clara una frustración compartida —cada uno con sus matices— ante un entorno que, durante décadas, eligió no escuchar. No se trata sólo del contexto de los años noventa, sino de lo que ellos vivieron durante cincuenta años: el testimonio fue ignorado, incluso dentro del entorno más cercano, como el familiar.

El testimonio del horror tardó décadas en adquirir relevancia pública. Primo Levi, por ejemplo, tuvo muchas dificultades para publicar sus libros en un inicio. Es hasta mucho después, con la aparición de obras como la serie televisiva Holocausto o el documental Shoah, de Claude Lanzmann, que la voz de las víctimas comenzó a ocupar un lugar en el espacio público.

Es por eso que el diálogo entre Wiesel y Semprún resulta tan importante en los años noventa. Porque, como bien señalas, era una época de optimismo, una suerte de euforia después de la Guerra Fría, de la caída del muro de Berlín, de la supuesta consolidación de las democracias liberales. Parecía que todo estaba encaminado. No sólo en términos políticos, sino también jurídicos, pues es en los noventa cuando realmente empieza a tomar forma el andamiaje internacional de derechos humanos, aunque ya estaba escrito desde el final de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto, el testimonio de Wiesel y Semprún funciona como una advertencia. De hecho, el título de su conversación —Es imposible callar— ya lo dice todo: el horror no ha desaparecido, está latente, sigue allí, aunque adopte nuevas formas. Primo Levi lo dijo claramente al final de Los hundidos y los salvados: “Esto ya ocurrió una vez. Puede volver a ocurrir”. Y esa idea, tan inquietante como verdadera, atraviesa también nuestro libro.

Javier Sicilia (JS): Wiesel y Semprún hablaban —aunque no lo usen como imagen central en su conversación— de algo así como un río subterráneo: una corriente de horror que sigue fluyendo bajo la superficie de lo que solemos llamar civilización. Desde su experiencia como sobrevivientes eran testigos de ese flujo latente, de ese mal que se ocultó tras la ilusión de un triunfo civilizatorio. Ambos venían de otros entusiasmos. Después de la Primera Guerra Mundial hubo un momento en que se pensó que el mundo había aprendido la lección, que se podía construir algo nuevo. Ahí está, por ejemplo, Stefan Zweig, con El mundo de ayer, donde retrata ese breve instante de refinamiento, cultura y optimismo que se desmorona abruptamente con el ascenso del nazismo.

Wiesel y Semprún eran muy conscientes de esa fragilidad. Su conversación, en los años noventa —cuando parecía consolidarse la democracia liberal, cuando hablábamos del «fin de la historia»— es en realidad una advertencia. Ellos sabían que ese río subterráneo seguía allí, que el horror no había sido erradicado, sólo postergado.

Y tenían razón. Ambos mueren poco antes de que ese horror vuelva a manifestarse de forma brutal. En 2011, por ejemplo, aquí en México surgió el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, como respuesta a una realidad insostenible: masacres, desapariciones, cuerpos en fosas. En otras partes del mundo ya se hablaba de nuevos genocidios. Entonces, más que volver a publicar su diálogo, lo que hicimos fue retomar esa advertencia treinta años después, cuando ese río ha roto la superficie. Estamos viviendo el momento en que el proyecto civilizatorio empieza a negar lo que decía sostener, y es ahí donde surge la urgencia de volver a pensar, de recuperar la palabra y el testimonio.

AM: Una de las ideas que más inquietan al leer el libro es cómo el horror se ha sofisticado con el tiempo, desde los genocidios del siglo XX hasta la desintegración misma de nociones como la verdad y la mentira. En un momento, Jacobo, citas a Améry y a Elie Wiesel para hablar de la imposibilidad del perdón, de la urgencia de dar testimonio, pero también de lo difícil que es escuchar ese testimonio. ¿Crees que la crisis civilizatoria que vivimos tiene que ver con esa sordera?

JD: Sí, creo que esta crisis, y también las anteriores, tienen una raíz común: la manipulación de la verdad y el vaciamiento de la palabra. Los totalitarismos del siglo XX, como el nazismo, el fascismo o el estalinismo, jugaron de manera muy perversa con el lenguaje. Fueron regímenes que construyeron aparatos de propaganda muy eficaces, capaces de desvirtuar los hechos, de imponer mentiras como verdades absolutas.

Ahí están esas frases tan conocidas: “Una mentira repetida mil veces se convierte en verdad”, o aquella otra: “Un muerto es una tragedia, un millón es una estadística”. Todo eso refleja la deshumanización a través del lenguaje, la conversión del horror en cifras, en abstracciones. Y creo que lo que vivimos hoy es una nueva forma de esa misma crisis. El mundo digital ha acelerado ese vaciamiento de sentido: la razón, la argumentación, los hechos, han sido desplazados por el ruido y la estridencia. Ya no importa si algo es cierto o falso, sino qué tanto impacta, qué tanto circula.

Entonces, más que pensar que el populismo crea esta crisis, diría que se monta sobre ella, se aprovecha de sociedades que han perdido la brújula, que ya no tienen anclajes claros en la verdad o en el lenguaje. Y esa sordera ante el testimonio y la evidencia es parte del problema: no se trata sólo de que el horror se repita, sino de que ya ni siquiera se escucha.

JS: Curiosamente, todo esto que vivimos —la banalización del lenguaje, la crisis del sentido, el vaciamiento de la palabra—no surge al margen de la democracia, sino dentro de ella misma. Muchas de estas deformaciones se incuban, paradójicamente, en espacios profundamente democráticos, como es el caso de Internet.

Las redes digitales, por ejemplo, configuran un entorno sin jerarquías claras: no hay arriba ni abajo, no hay maestro ni alumno, autoridad. Todo está al mismo nivel. Puedes estar leyendo a Hegel y, sin transición, pasar a un sitio pornográfico; o ver una entrevista política y luego un video trivial. En ese espacio, todo se vuelve intercambiable, inmediato, efímero. Esa “igualdad absoluta” diluye la diferencia y erosiona los criterios éticos, estéticos y políticos. Es una forma extrema de democracia que, lejos de fortalecer el sentido común, alimenta el resentimiento y simplifica el pensamiento.

Esto conecta, de forma preocupante, con lo que advertía Ortega y Gasset en La rebelión de las masas: cuando la democracia se desliga del pensamiento crítico y se convierte en populismo, azuza el resentimiento, borra los matices y abre la puerta a liderazgos autoritarios. Y hay que decirlo con claridad: sin democracia, figuras como Hitler, Trump o Andrés Manuel no habrían sido posibles. No fueron producto de regímenes autoritarios, sino de una democracia que se corrompe desde dentro. Por eso es urgente repensar la democracia: ¿cuáles son sus límites?, ¿dónde se pervierte?, ¿qué tipo de sujeto forma?

A mí me interesa rastrear estas preguntas en las raíces teológicas de Occidente. Esta democracia que vivimos no desciende de la griega, que era elitista —una república de los mejores, como proponía Platón—, sino que tiene más que ver con la visión cristiana de igualdad radical entre todos los seres humanos. En las primeras liturgias cristianas, por ejemplo, había un gesto llamado conspiratio: el saludo de la paz, que consistía en un beso en la boca. A través de él se transmitía el aliento de Dios, el espíritu, y se afirmaba que ya no había amo ni esclavo, ni judío ni gentil. Se trataba de una comunidad igualitaria en términos espirituales, no estadísticos. Esa herencia queda inscrita en la historia de Occidente. Pero con el tiempo, esa igualación se pervierte: ya no es una igualdad en dignidad, sino una masa sin identidad ni pensamiento, una especie de lumpenización intelectual, diría yo.

AM: Me gustaría hacerte una pregunta Javier, sobre una de las frases más dolorosas del libro. Hablas de tu experiencia personal, del asesinato de tu hijo, y dices: “México se vuelve Auschwitz”. Esa afirmación —tan cruda como contundente— atraviesa la conversación, y le da al libro una carga ética imposible de ignorar. Frente a una sociedad que parece haber normalizado la violencia, que actúa como si estuviera anestesiada, ¿crees que todavía es posible que despierte?

JS: Es un reto enorme. Vemos, por ejemplo, crematorios donde aparecen cuerpos almacenados sin identificación, con responsabilidad directa del Estado por no supervisar o por prácticas de las fiscalías que terminan borrando el rastro de las víctimas. Y lo más grave es que ya ni siquiera nos sorprende. Todo esto refleja una ausencia total de Estado de derecho, un Estado capturado por el crimen organizado, desfondado, que ha perdido el control y, peor aún, el sentido de lo humano.

Y en ese contexto, la violencia deja de conmovernos. Como contaba Primo Levi, había un Sonderkommando en Auschwitz que, después de trabajar con los cadáveres, jugaba partidos de fútbol. Esa es la banalidad del mal, que el infierno se vuelve rutina, y seguimos nuestras vidas como si nada. Eso es lo que está pasando hoy en México.

JD: Creo que la normalización de la violencia también está profundamente vinculada con lo identitario. Lo vemos en cómo funciona la indignación social: sí existe, pero es parcial, fragmentada. Por ejemplo, si desaparecen estudiantes de la Universidad de Guadalajara, quienes se movilizan son otros estudiantes de esa universidad. Si desaparece un transportista, se movilizan transportistas. Es decir, la reacción no es ante la violación de la vida humana en sí, sino ante la agresión a alguien con quien comparto una identidad. Este tipo de indignación identitaria no es nueva, pero se ha intensificado. Y en ese sentido, el identitarismo termina debilitando el sentido universal de la justicia y la solidaridad. Nos movilizamos no por principios, sino por reflejo tribal. Y eso nos deja más expuestos al avance del horror.

AM: Pasando al tema de la tecnología y las redes sociales: en una parte del libro discuten cómo la hipercomunicación digital ha potenciado lo que Hannah Arendt definió como la banalidad del mal, volviendo casi invisible o trivial lo que antes nos habría estremecido. Sin embargo, Jacobo, tú recurres a la fuerza del cine, y podríamos también hablar del testimonio, como formas capaces de sostener la memoria y resistir a la oscuridad. Pienso, por ejemplo, en la reciente adaptación de la novela de Martin Amis La zona de interés, que explora cómo el horror puede convivir con la rutina.

¿Crees que esas formas —el cine, la literatura, el testimonio— siguen teniendo potencia en un mundo saturado de imágenes, ruido e inmediatez?

JD: Creo que obras como la novela de Martin Amis o la película La zona de interés son, sin duda, actos de resistencia frente al estado actual de las cosas. En su momento, el cine de los años treinta en Europa —particularmente en Alemania— también cumplió ese papel: poner un espejo incómodo frente a la sociedad. Hoy sigue siendo necesario recurrir a esas imágenes, al testimonio, para recordarnos lo que estamos dejando de ver. Pero también soy escéptico respecto a su impacto real en el tejido social. No creo que estas obras tengan, por sí solas, la fuerza suficiente para transformar una sociedad.

Vivimos en una época donde la imagen de un criminal como “El Mencho” puede suscitar aplausos en un concierto, y eso nos muestra hasta qué punto se ha invertido el sentido de lo público y lo ético. En una sociedad de masas donde lo que se impone es lo viral, lo que circula rápido, no importa si algo es cierto o justo, sino si genera impacto. Y en ese contexto, obras que buscan enfrentarnos al horror con profundidad y conciencia terminan siendo marginales.

JS: La poesía, la literatura, son como velas encendidas en medio de la oscuridad. No van a detener el colapso, no cambian la dirección del tsunami, pero hacen una diferencia. Estas obras no transforman la realidad inmediata, pero preservan algo esencial: la memoria, la dignidad, la ética. Son gestos que resisten, que se niegan a olvidar, y que ponen un límite simbólico frente al horror. Si todo esto va a colapsar —y yo creo que va a colapsar—, será desde esos pequeños focos de resistencia donde podrá surgir una posibilidad futura. Porque si algo del ser humano puede reconstruirse, será gracias a quienes mantuvieron viva la palabra, la compasión, la conciencia.

Jacobo, en ese sentido, es más optimista que yo —aunque él diga que no—. Pero para mí, este es un “tiempo del fin”, un tiempo que anuncia el final de una era, de un modelo civilizatorio. Y lo único que puede salvar algo de lo humano es esa minoría silenciosa que resiste, que guarda memoria, que aún se aferra a la ética. Lo que nos toca hoy es pensar no cómo detener el colapso, sino retrasarlo.

JD: Creo que resistir es un posicionamiento ético, aunque no haya esperanza de triunfo inmediato. Resistir por dignidad, por memoria, por convicción. Y al mismo tiempo, necesitamos empezar a pensar cómo reconstruir el mundo después de esta locura. Así como ocurrió en los años treinta y cuarenta, cuando, tras el colapso en 1945, hubo personas que —desde los escombros— comenzaron a imaginar un nuevo orden: la democracia liberal, el sistema internacional de derechos humanos, las instituciones de justicia global. Hoy nos toca pensar desde la ruina cómo rehacer la idea misma de dignidad humana, cómo recuperar la política como espacio ético, cómo darle contenido real a la democracia.

AM: Y pensando un poco, Javier, en tu posición respecto al papel que desempeña la tecnología en nuestra vida cotidiana, quisiera preguntarte si hay una porosidad entre el mundo digital y el mundo real, si lo podemos tomar como la nueva forma de socialización de nuestra sociedad o quizás de las nuevas generaciones. 

JS: Sí, es cierto que las redes y tecnologías actuales han generado nuevas formas de socialización. Sin ellas, por ejemplo, las primaveras árabes habrían sido impensables. Pero la pregunta que siempre me hago —y me inquieta profundamente— es: ¿esa socialización todavía sostiene lo real? ¿No estaremos entrando en un fenómeno absolutamente inédito, donde la percepción misma de lo humano empieza a alterarse? Esa es mi gran preocupación. Incluso si la humanidad logra salvarse, el mundo que vendrá será otro, y para mí eso ya es un apocalipsis. No en el sentido de destrucción total, sino como el fin de una era, la desaparición de muchas cosas que dieron sentido y estructura a lo humano. Y aquí es donde la memoria cobra una importancia radical. Porque los medios, las redes, han acelerado el olvido. Como me decía Jacobo alguna vez, cuando da clases y menciona el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad —que no ocurrió hace tanto—, muchos estudiantes ya no tienen idea de qué fue.

La memoria se está acortando peligrosamente. Ya no hay memoria larga, no hay conexión con el pasado. Y sin memoria, no hay posibilidad de juicio, ni de ética, ni de reconstrucción.

AM: Javier, como parte de tu activismo has asumido la dolorosa responsabilidad de exigir al Estado una respuesta frente a la violencia, al abandono de las víctimas y a los asesinatos que se han vuelto parte de nuestra cotidianidad. En el libro mencionas: «Conozco algo peor que el odio: el amor abstracto». ¿Crees que esta lógica del “amor abstracto”, que dice amar al pueblo en general pero ignora al individuo concreto, está detrás de la indiferencia del régimen actual hacia las víctimas?

JS: La frase es de Ignacio Solares, aunque resume muy bien el pensamiento de Camus. Las grandes abstracciones, la patria, el pueblo, el comunismo, Dios, la raza, son las razones que terminan justificando la violencia. La historia está llena de eso, pienso por ejemplo, en el caso de Germana Stefanini, asesinada por las Brigadas Rojas. La mataron en nombre del “proletariado”, pero la víctima era una proletaria real, una anciana. Ahí es donde se ve la perversidad del amor abstracto: no se trata del otro real, del rostro frente a ti, sino de una construcción ideológica. Y eso es lo que vemos también hoy. En el caso de la autollamada Cuarta Transformación, la idea del “pueblo” se impone por encima de los individuos concretos, sobre las víctimas.

AM: Cuando hablaban de este tema pensaba en cómo hoy se sigue apelando a esa idea del “pueblo” como una abstracción que lo justifica todo. Por ejemplo, en la discusión sobre la reforma judicial, se plantea que es para “entregarle el poder al pueblo”.

JD: A mí me parece que en el lenguaje del populismo esto es muy evidente. Cuando se dice “esto lo pidió el pueblo”, en realidad se está apelando a una abstracción que ya está encarnada. Es decir, cuando el populismo dice “el pueblo”, en realidad podrías cambiar esa palabra por el nombre del líder, López Obrador, el presidente. Lo mismo ocurrió en otros contextos: en el nazismo, el “pueblo” era el Führer, como lo decía su propia consigna: un pueblo, un imperio, un líder. Ese es el mecanismo, se invoca una idea abstracta como si hablara por todos, pero esa abstracción se encarna en una sola figura, que es quien realmente habla.

AM: Pensando en dónde estamos parados, llegamos al título del libro: Crisis o apocalipsis. ¿Es el fin de los tiempos o es el tiempo del fin? 

JD: No creo que estemos ante un apocalipsis ni ante una crisis pasajera. Vivimos una crisis civilizatoria profunda, comparable a otras en la historia, pero con elementos emergentes que la hacen especialmente preocupante. Si le hubieras dicho a alguien en 1940 que existiría la bomba atómica, habría pensado que era la antesala del fin del mundo. Y sin embargo, sobrevivimos a eso, aunque la amenaza permaneció durante toda la Guerra Fría.

Hoy, sin embargo, enfrentamos desafíos distintos: la emergencia climática, que puede alterar la vida en el planeta como la conocemos, y la irrupción de la inteligencia artificial, que sin duda trastocará lo que entendemos por “lo humano”. Estamos ante una crisis que será dolorosa, violenta y angustiante. Pero de alguna forma, saldremos de ella. No será el fin del mundo, pero sí el fin de muchas de las formas en que lo habitamos y entendemos hoy.

JS: En lo personal no quiero vivir bajo la sombra del futuro. Nadie puede decir con certeza qué va a ocurrir. Incluso en el Evangelio, cuando Jesús hace su discurso apocalíptico, dice cosas pavorosas. Y cuando alguien le pregunta cuándo ocurrirá todo eso, él responde: “Nadie sabe ni la hora”. Quizá el “tiempo del fin”, que antecede al “final de los tiempos” no sea un evento puntual, sino una constante. Tal vez todos los días habitamos ese tiempo del fin. Aunque hoy se percibe con mayor fuerza. No sé si lo que venga será una implosión o una transformación profunda, pero sí tengo la sensación de que algo se ha terminado. Lo que se está cerrando es una época con una visión del hombre muy particular: un mundo encarnado, con valores, con sentido de proximidad. Si ese mundo desaparece, lo que venga después me resulta ajeno.

AM: Me gustaría tocar brevemente el tema del bien y del mal, que aparece hacia el final del libro. Ustedes retoman el relato del Génesis, la expulsión del paraíso y la carga del libre albedrío como parte de nuestra condición humana. En un tiempo en que las palabras están en crisis, en el que incluso el mal parece haberse vuelto banal, ¿cómo pensar el bien hoy? ¿Dónde encontrarlo y cómo sostenerlo?

JD: Es una pregunta que nos interpela éticamente. Para mí, el bien y el mal tienen que ver con el grado en que se respeta o vulnera la dignidad humana como valor universal. Y eso implica recuperar dos pilares fundamentales: la palabra y la verdad. Sin hechos, sin verdad, sin el reconocimiento de lo que es justo, bello y sabio, es imposible reconstruir algo duradero. Y esto no necesariamente será un esfuerzo de masas. Esto va a contrapelo del mundo actual. Javier habla de una crisis del cristianismo; yo, más ampliamente, lo veo como un desfondamiento cultural de los valores de Occidente, en los que el Evangelio ha desempeñado un papel central, pero que también incluyen la razón, la ética, el arte, el pensamiento. Lo que vivimos hoy es, en ese sentido, una confrontación cultural profunda. Una batalla —aunque la palabra sea dura— por reconstruir el sentido desde la cultura misma.

JS: Tal vez, más que hablar del bien y del mal en contextos tan críticos y oscuros como el que vivimos, yo preferiría hablar de la bondad. Hay un libro que me gusta mucho y que deberíamos releer: Vida y destino, de Vasili Grossman. Está situado en uno de los momentos más oscuros de la historia, la Segunda Guerra Mundial. Todo ocurre al mismo tiempo, los gulags, los campos de concentración nazis, la batalla de Stalingrado. Y sin embargo, en medio de ese horror, Grossman muestra pequeños gestos de bondad, actos diminutos pero profundamente humanos, una anciana que le lleva agua y pan a un prisionero, alguien que cuida de otro, que lo acompaña en silencio. Hay una escena que me conmueve particularmente, una mujer judía, que nunca tuvo hijos, es llevada junto a un niño huérfano a la cámara de gas. Y mientras caminan, ella le habla de la belleza del mundo, lo acompaña, lo cuida. Es un acto inútil —no cambia el destino— pero es un gesto de una belleza inmensa. Un acto de resistencia profundamente humano. Yo creo que ahí está el bien. En esos gestos que no se hacen por ideología, ni por cálculo, sino por amor. No en las polarizaciones ni en la destrucción simbólica. El bien está en la bondad de las buscadoras, por ejemplo: mujeres que no han encontrado a sus hijos, pero celebran cuando encuentran a otro, porque saben que con eso alivian el dolor de alguien más. Y siguen. Siguen buscando.

Albrecht Mohrhardt Doger

Estudiante de Ciencia Política y Administración Pública en El Colegio de México