El pasado 15 de abril, el presidente Andrés Manuel López Obrador compartió un mensaje a sus seguidores en redes sociales.
El martes, en mi informe trimestral, cité a Federico Engels en su discurso ante la tumba de Carlos Marx: “Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia humana: el hecho, tan sencillo pero oculto bajo la maleza ideológica, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte [o] religión…”. Estoy de acuerdo en la genialidad de estos dos grandes científicos, pero es también apasionante y bella la vida y la obra de Jesús, sobre todo por su sincero amor a los pobres y su actuación consecuente sobre la no violencia. No es casual que Gandhi dijera: “No sé de nadie que haya hecho más por la humanidad que Jesús”.
Además de despertar polémica, el tuit del mandatario se sumó a una serie de expresiones que han puesto en duda su compromiso con el principio de laicidad.
Más allá del debate sobre el papel que las creencias personales deben jugar en el discurso público, prestar atención a estas declaraciones nos permite entender a profundidad las ideas, actitudes y hábitos que dan forma al estilo de liderazgo de López Obrador. Al mismo tiempo, tomar con seriedad la dimensión religiosa del discurso oficial ayuda a identificar patrones de conducta que comparten figuras centrales dentro de la llamada Cuarta Transformación y que rebasan a un solo individuo. El tema resulta especialmente interesante si consideramos que, por primera vez en la historia, nuestro primer mandatario no profesa la fe católica y ha declarado abiertamente, en numerosas ocasiones, ser, ante todo, “cristiano”.
Ahora bien, es significativo que el presidente no se defina dentro de una iglesia protestante histórica, como el calvinismo, luteranismo o bautismo, o que no adopte de manera explícita un conjunto de preceptos como, por ejemplo, los que podría ofrecer el pentecostalismo. La presencia de lo religioso en su persona política y moral, por lo tanto, responde a distintas tradiciones y puede llegar a ser contradictoria.1
No pretendo ofrecer al lector una respuesta inequívoca. Más bien, trato de aportar algunas ideas que inciten a la discusión, así como complejizar y llamar la atención sobre una característica que considero esencial del movimiento que llevó a AMLO al poder en diciembre de 2018. Estas reflexiones, sobra decir, son parte de una investigación en curso que, espero,adquirirá nuevos matices con el paso del tiempo. Como ya lo he dicho en otras ocasiones, pienso que debemos cuestionar toda interpretación superficial de los hechos que califique las acciones de un grupo como sinsentidos y hacer un esfuerzo empático por entender otras realidades, en este caso la dimensión religiosa, en sus propios términos.
Para rastrear las fuentes del pensamiento religioso del presidente, resultaría muy sencillo remitirnos a los movimientos evangélicos pentecostales. Según el sociólogo Jean Pierre Bastian, estos grupos han incrementado exponencialmente su presencia desde los años sesenta del siglo pasado, gracias a la capacidad de sus rituales de adaptarse fácilmente a las creencias populares locales.2 Además, se han caracterizado por constituirse en partidos y movimientos políticos de corte conservador.
Por otro lado, la síntesis Engels-Jesús sugeriría cierta cercanía con la Teología de la Liberación. Sin embargo, una vez que examinamos el mensaje del presidente más a detalle, su defensa del principio de la no violencia y el uso de figuras como Gandhi remite más bien a las críticas que los teólogos evangélicos dirigieron a los principios de la praxis liberadora. En su panorama del desarrollo de la Teología de la Liberación, Enrique Dussel constata que evangélicos y católicos conservadores compartieron un cierto idealismo fundamentalista basado en la primacía de las Escrituras sobre las mediaciones sociales, políticas y económicas de la labor eclesiástica.3
La lectura evangélica de la obra de Jesús se configura a partir del amor, la no violencia activa y el sacrificio como medios legítimos para combatir la injusticia. En palabras de Emilio Núñez —cabeza junto con René Padilla del movimiento evangélico conocido como “misión integral”—, la misión principal de la Iglesia es garantizar el cielo a los creyentes, no participar y promover una praxis liberadora para establecer una sociedad socialista. La lucha de clases es incompatible con la misión espiritual.4 De ahí el carácter profundamente antirrevolucionario del evangelismo.
En este contexto, sugiero buscar conexiones más profundas en la larga tradición evangélica mexicana.
El afán evangelizador del presidente
El protestantismo tiene una larga historia en nuestro país. Mucho antes de la llegada de los nuevos pentecostalismos, el trabajo del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) sentó las bases para la penetración religiosa en las comunidades más apartadas. Los primeros integrantes del ILV llegaron a México en 1934, por invitación de Cárdenas, con el objetivo inmediato de estudiar las lenguas indígenas que, hasta entonces, habían sido ignoradas por los antropólogos del régimen.
En un contexto económico adverso, el Estado delegó al Instituto la ejecución de las políticas lingüísticas (con las ventajas que ello implicaba para la adquisición de adeptos) y su participación fue un pilar esencial para la agenda de conformación nacional. Su táctica consistió en mandar parejas casadas de clérigos norteamericanos a las comunidades, encargadas de conseguir nuevos creyentes protestantes y luchar contra aquellas costumbres que consideraban supersticiosas.5
Al llegar la década de 1980, la Secretaría de Educación Pública rescindió los convenios suscritos con el ILV. Sin embargo, el ILV continúa operando hasta la actualidad como Asociación Civil y conserva una importante presencia en el estado de Oaxaca. Por otro lado, el legado del Instituto, que se definía como parte del movimiento evangélico, sirve de modelo para algunas de las sectas protestantes más grandes en nuestro país como los Mormones, los Testigos de Jehová, la Iglesia Adventista del Séptimo Día o la Luz del Mundo.
A pesar de la falta de uniformidad entre estas prácticas, hay algunos elementos compartidos que nos ayudan a caracterizar una teología evangélica latinoamericana del siglo veinte. Entre ellos, Alejandro Frigerio destaca la posibilidad de la intervención divina en la vida cotidiana de las personas, la comunicación directa con la divinidad y la emotividad de la comunicación religiosa; rasgos de religiosidad popular históricamente rechazados por la jerarquía de la Iglesia Católica.6 El concepto mismo de religiosidad popular denota la prevalencia de prácticas que se relacionan de alguna forma con lo trascendente o sagrado y que se vinculan con las necesidades y problemas que enfrentan las personas en su día a día.7
Por otro lado, los grupos evangélicos que llegaron a México y Latinoamérica encuentran el fundamento principal de su misión lingüística en los Hechos de los Apóstoles, que constituyen el quinto libro del Nuevo Testamento. En su segundo capítulo, el libro habla de la llegada del Espíritu Santo en el día del Pentecostés, y del don que otorgó a los apóstoles para poder predicar las enseñanzas de Jesús en todos los idiomas del mundo. En uno de los manuales evangélicos más utilizados durante la década de 1980, William Cameron Townsend, fundador del ILV, ve en el episodio del Pentecostés la revelación clara del gran propósito de evangelizar a todos los pueblos a través del lenguaje; incluso, agrega que “los pueblos del mundo sólo llegarán al Trono si escuchan la Palabra en un lenguaje que pueden entender. No podrán salvarse de otra forma”.8
La historia del ILV nos ayuda a rastrear el origen de muchos rasgos que definen la estrategia de comunicación actual de la Presidencia de la República. Este afán evangelizador se configura como una de las prácticas políticas y comunicativas esenciales del presidente y toma distintas formas.
En primer lugar, hay algunos elementos transversales a la forma de comunicar y de hacer política del presidente muy cercanos a la tradición evangélica. Uno de los más evidentes es el marcado interés por el trabajo territorial que ha caracterizado sus campañas y visitas semanales a las entidades federativas y municipios. Se suman la adopción de una Cartilla moral, que se propone “promover una manera de vivir sustentada en el amor a la familia, al prójimo, a la naturaleza, a la patria y a la humanidad”, y la prédica diaria, dirigida desde el púlpito en Palacio Nacional durante la conferencia mañanera.
En segundo lugar, López Obrador se propuso rediseñar por completo la política social del Gobierno Federal. Para ello, comenzó por eliminar los llamados programas de transferencias condicionadas para sustituirlos con un paquete reducido de becas dirigidas a estudiantes, adultos mayores y personas con discapacidad. Con estos cambios, buscaba, ante todo, eliminar a los intermediarios para establecer un vínculo directo con la ciudadanía y, así, en teoría, reducir la corrupción al mínimo.
El rechazo a los intermediarios nos recuerda a la lucha contra la figura del sacerdote como intermediario espiritual. De hecho, esta crítica a la organización de la Iglesia Católica fue uno de los núcleos ideológicos de la Reforma y dio forma a las comunidades espirituales protestantes modernas. Debido a la disciplina moral que exigía la congregación a cada uno de sus miembros, “ninguna autoridad espiritual podía asumir la responsabilidad conjunta de la comunidad”, como apunta Weber. En una versión más radical, los bautistas y cuáqueros se opusieron al poder de los teólogos sobre la congregación, sosteniendo el principio de que “todos podían hablar en la reunión religiosa”, de forma que no existía entre ellos ningún ministro profesional.
El presidente, sin embargo, recurre parcialmente a este principio. Mientras que su forma de gobierno no admite la existencia de otros intermediarios, él se asume por completo como autoridad espiritual y utiliza su posición estructuralmente privilegiada para dictar las reglas del juego, diferenciar a los verdaderos creyentes de aquellos que se han alejado del rebaño e invalidar cualquier acusación sobre su integridad o fidelidad hacia los principios del movimiento. Una vez eliminadas las fuentes de competencia, la autoridad simbólica y económica ejercida sobre los beneficiarios se concentra en una sola figura.
En tercer lugar, dentro del vocabulario político del presidente, el perdón ocupa un papel central. En numerosas ocasiones, ha aprovechado su capacidad como Jefe de Estado para reconocer los agravios cometidos en contra de los pueblos originarios. Ejemplo de ello fue el evento conmemorativo de petición de perdón, en el marco de las celebraciones por el bicentenario de la Independencia de México. En aquella ocasión, los principales receptores fueron los Yaquis, de Sonora, los Mayas y la comunidad china en nuestro territorio. Estos actos de constricción, sin embargo, no parecen servir más que para encubrir la aplicación de políticas lingüísticas y culturales muy parecidas a las que caracterizaron a los periodos más agresivos de la industrialización mexicana.
Weber ya veía en las comunidades religiosas constituidas a partir de una profecía o del anuncio de un salvador la tendencia a realzar una “comprensión caritativa de las imperfecciones naturales de las acciones humanas, incluidas las propias”. Además, suelen incorporar una exigencia ética en la dirección de una fraternidad que supera todas las limitaciones sociales —incluso, las de la propia fe—.
Este caritas, por supuesto, entra en diálogo con la sacralización del sufrimiento, dentro de la cual impera el principio de obligación fraternal de apoyar al vecino en casos de necesidad que deriva del principio: “Tu necesidad de hoy puede ser mañana la mía”. Para el presidente, no hay mayor fuente de respeto que el sufrimiento. Esto le permite construir una narrativa alrededor de su trayectoria como sujeto político, basada en la persecución, el desafuero y el fraude electoral. También, facilita la exoneración de políticos y funcionarios públicos que han abandonado las filas de la oposición para unirse al nuevo partido oficial. Y en última instancia, posibilita el diálogo con grupos que han sido excluidos del debate público como lo son las Fuerzas Armadas o algunos sectores del crimen organizado. Las atenciones que él mismo dedicó a María Consuelo Loera durante una visita de trabajo a Badiraguato, Sinaloa, sirven a manera de ejemplo.
Junto al perdón, la esperanza ha sido un vocablo constante desde 2006, cuando el Gobierno de la Ciudad de México renombró a la capital como la “ciudad de la esperanza”. Posteriormente, en 2012, al constituirse Morena como partido político, se presentó ante el público como la “esperanza de México”. A esta esperanza se suman las ideas milenaristas provenientes del cristianismo medieval y adoptadas por los anabaptistas tras la Reforma. A grandes rasgos, los milenaristas protestantes propugnaban la caída del papado y de los imperios seculares para dar paso a un reino terrenal glorioso, formado por los justos y que desterraría al mal de la faz de la tierra.
Este dispositivo resulta particularmente útil para ofrecer al público la imagen de un presidente democratizador que llega al poder para transformar la realidad de una vez por todas, tras décadas de estancamiento político, corrupción y crecimiento inestable: la solución final a todos nuestros males. Paradójicamente, esta alteración del tiempo político mezcla un futurismo permanente que resta importancia a las decisiones que se toman en el presente con un sentimiento de “fin de la historia” que resulta de la promesa cumplida en 2018. En otras palabras, el gran cambio ya se efectuó. No queda más que esperar a que el reino de los justos tome forma: sólo es cuestión de tiempo. Y de fe.
En cuarto lugar, el discurso del presidente exige de sus partidarios un ejercicio interpretativo. Semejante al trabajo hermenéutico que demandaban las Escrituras o los textos de los profetas para poder ser comprendidos por la comunidad de creyentes; el lenguaje del presidente suele ser opaco, codificado y contradictorio. En otras palabras, el presidente difícilmente ofrece respuestas concretas ante los cuestionamientos; sin embargo, a través de esta exégesis es perfectamente capaz de dirigir mensajes a actores o grupos de actores específicos, que, por lo demás, se han convertido en la fuente principal de los actos de gobierno. Dentro de esta misma lógica, es responsabilidad de sus feligreses dotar de sentido y coherencia sus palabras. Para ello, suelen recurrir a los trucos más desesperados.
Este ethos de la comunicación política, debemos reconocer, está en conflicto con las nociones contemporáneas de transparencia, apertura gubernamental y rendición de cuentas, pues no está motivado por la necesidad de garantizar derechos. Por el contrario, opera a partir de la separación de aquellos que forman parte de una comunidad y tienen la capacidad de interpretar el texto, y aquellos que no son merecedores. En última instancia, el uso frecuente de la mentira y la difamación es otro síntoma de esa división. El presidente no habla para todos. Por lo tanto, no necesita convencer ni recurrir a la evidencia.
Para terminar, mencionemos sólo una afinidad más con el proyecto protestante: la rutina diaria del presidente. El propio Weber observaba que, en el ascetismo intramundano, que aspira a ordenar éticamente el mundo conforme a mandamientos divinos, el hombre religioso muestra su gracia y su estado excepcional “no en la vida diaria tal como se da, sino en actividades rutinarias disciplinadas y racionalizadas”. La conducta cotidiana, así, se eleva a la categoría de vocación.
A cinco años de mandato, la manera de ejercer la autoridad de AMLO nos recuerda al corporativismo que Weber atribuye a las formas de organización de las comunidades religiosas, dentro del cual el poder se funda en el monopolio de otorgar valores sagrados. En el fondo de la autoridad religiosa se encuentra un examen de legitimidad que, además, encuentra en la capacidad de brindar bienestar a la congregación, uno de sus pilares principales.
Este modelo corresponde a un tipo de autoridad carismática, que encuentra su razón de ser en la cualidad excepcional de una persona específica, expresada en su fe y devoción, las cuales sobrepasan las cualidades humanas y adquieren un carácter sobrenatural e infalible. En última instancia, esto se traduce en que el presidente, como encarnación de la voluntad popular, no puede equivocarse. Y más aún, aquellos que pretenden evidenciar los errores del Ejecutivo atentan contra la revelación. Ni las cifras, ni los argumentos pueden desarmar una verdad incorpórea y sagrada. Esta interpretación parecerá exagerada. Sin embargo, el mismo partido ha utilizado este símil en ocasiones anteriores, y parece formar parte de una estrategia propagandística desplegada a conciencia. Remitiéndome a la cita presentada al inicio de este ensayo, no cabe duda de que, para el presidente, un proyecto político de izquierda está siempre ligado a la figura de un mesías. La persona y el movimiento son indisolubles.
Cabe resaltar que, dentro del examen weberiano, el poder carismático no se configura según preceptos generales, ya sean racionales o tradicionales, sino según revelaciones e inspiraciones concretas. Por ello, la autoridad carismática necesariamente es irracional y “revolucionaria en la medida en que no está ligada al orden existente”.
Al líder con autoridad carismática y revelada se confiere el deber de contrarrestar todo peligro producido por la alteración de la fe. El salvador, por lo tanto, se siente responsable ante Dios de las almas que se le confían. Weber identifica en el calvinismo, por ejemplo, el surgimiento de las “aristocracias de salvación” que discriminan entre las guerras “santas o justas” y las seculares, profundamente menospreciadas. La guerra justa se hace para realizar el mandamiento divino.
Resulta interesante el contraste de esta visión con el luteranismo que, por su parte, enarbola la bandera de la resistencia pasiva en contra de una “coacción” que únicamente corresponde a la autoridad secular. Pareciera que, tras un largo periodo de resistencia pasiva, el presidente ha conquistado el derecho de defender hasta las últimas consecuencias la legitimidad moral de su cruzada. Una cruzada, sobra decir, que cuenta con sus propios mandamientos: no robar, no mentir y no traicionar al pueblo.
Fe y sucesión presidencial
En cualquier comunidad, la muerte del profeta o jefe carismático plantea el problema de la sucesión. En su origen, el principio de continuidad dentro de la teología cristiana estaba ligado a la selección de los doce apóstoles como “pescadores de hombres”. Estos discípulos eran escogidos por su carácter para seguir con la misión del profeta tras su desaparición. La transmisión de la legitimidad, por lo tanto, recaía sobre aquellos que demostraban poseer los dones necesarios. El teólogo metodista David McKenna suma al don de carácter la precondición de la verdad compartida. Según el Evangelio de Juan, Jesús dijo al Padre en la oración por sus discípulos: “porque las palabras que me diste, les he dado; y ellos las recibieron”.9
Con el paso del tiempo, dice Weber, el carisma comienza un proceso de rutinización o tradicionalización, dentro del cual empiezan a predominar normas que van más allá de lo puramente personal. La fe en un linaje puede convertirse en carisma hereditario. En el caso de la Iglesia Católica, las reglas de la sucesión papal se definieron a través de los concilios ecuménicos, lo que permitió lidiar con las pugnas recurrentes por el trono papal.
El movimiento de reforma conocido como conciliarismo es uno de los casos más ilustrativos y uno de los intentos más importantes por sujetar la figura personal del Papa a la autoridad de la comunidad de obispos durante un periodo de alta debilidad institucional.10 Si bien sus decretos serían invalidados en años posteriores, el Concilio de Constanza puso fin al Gran Cisma de Occidente y enarboló el principio Haec sancta synodus como solución a las pugnas por el trono papal. A diferencia del clero católico, muchas congregaciones protestantes y movimientos evangélicos carecen de mecanismos formales para la elección de sus líderes, por lo que el carisma, el don y la verdad compartida constituyen elementos esenciales en la renovación de sus estructuras de gobierno —que, por lo demás, pueden llegar a ser jerárquicas y unipersonales—.
En este caso, las reglas de la sucesión presidencial imponen una restricción a la permanencia del Ejecutivo. Con vistas a las elecciones de 2024, podemos imaginarnos que López Obrador se sentirá más cómodo apoyando a una persona que —además de demostrar su lealtad y aceptar la verdad compartida—, posea la mayoría de los rasgos que hemos descrito. En otras palabras, esperaríamos que el presidente elija como relevo a una persona con crédito irrestricto, que haya pasado la prueba última de confianza que implica el ingreso a su círculo moral. ¿Es Claudia Sheinbaum la más apta para prolongar el estilo evangélico de gobierno? ¿O será Adán Augusto?
Si bien la herencia no cristiana de la jefa de Gobierno podría parecer un obstáculo a simple vista, debemos recordar la historia compartida de persecución del judaísmo y el protestantismo. Más aún, tendría sentido pensar en que un miembro de otra minoría religiosa suceda al primer presidente abiertamente no católico de nuestro país.
Por otro lado, los movimientos evangélicos (especialmente el pentecostalismo) han encontrado una recepción amplia entre algunos sectores del judaísmo. Basta voltear a ver el desarrollo del llamado judaísmo mesiánico, movimiento religioso que, desde la década de 1960, agrupa a una comunidad cada vez mayor de creyentes. Además de observar la Torá al mismo tiempo que reconocen el papel de Jesús como profeta y creen en el poder del espíritu santo, han adoptado elementos carismáticos de la experiencia evangélica como la presencia de música y danza en sus congregaciones o la importancia de la experiencia religiosa directa.11
En la forma de hacer política de López Obrador, juega un papel importante una tendencia de largo plazo que no debemos soslayar en absoluto: el crecimiento de los grupos evangélicos en Latinoamérica y el regreso de la unión entre religión y política. Este fenómeno no sólo se expresa a través de dichos que apelan directamente a la tradición cristiana. Sino que da forma a la manera de comunicarse y hacer política del presidente, y abre la puerta a una serie de prácticas que dificultan la discusión pública y ponen en juego la imparcialidad del Estado y sus instituciones.
Rodrigo Salas Uribe
Estudió Política y Administración Pública en El Colegio de México
1 Danièle Hervieu-Léger, en sus estudios sobre religión, caracteriza a los nuevos fenómenos religiosos, en contraposición a las iglesias históricas como el catolicismo o los protestantismos originados en Europa, como complejos y fragmentados; conglomerados “mal articulados de creencias de todo tipo” que los individuos organizan en función de la situación concreta a la que se enfrentan. Véase en La religión, hilo de memoria, Herder, Barcelona, 2005, p. 53.
2 Bastian, J. P. “De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa”, Revista de Ciencias Sociales, núm. 16, 2006, p. 46.
3 Dussel, E. Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo, Potrerillos, Ciudad de México, 1995, p. 148.
4 Núñez, E. Liberation Theology, Moody Press, Chicago, 1985, pp. 269-274. Citado por Dussel, loc. cit.
5 Para un resumen de la historia del ILV y su papel en el México posrevolucionario, recomiendo ver a Margarita Santoyo y José Arellano, “El Instituto Lingüístico de Verano y el protestantismo en México”, Convergencia, núm. 14, 1997, pp. 231-262.
6 Frigerio, A. “La experiencia religiosa pentecostal”, Nueva Sociedad, núm. 280, 2019, p. 49.
7 Ameigeiras, A. R. Religiosidad popular. Creencias religiosas populares en la sociedad argentina, Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires, 2008, p. 20.
8 Winter, R. D., y Hawthorne, S. C. Perspectives on the World Christian Movement. A Reader, William Carey Library, California, 1981, p. 90.
9 McKenna, D. L. The Succession Principle: How Leaders Make Leaders, Cascade Books, Oregon, 2015, pp. 53 y 54.
10 Provvidente, S. “The synodial practices of the Council of Constance (1414-1418): Between symbol and trace”, Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, Hors-série num. 7, 2013, p. 4.
11 Peter Hocken ofrece un panorama general del movimiento en “The Messianic Jewish Movement: New Current and Old Reality”. Vease su The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements. The Tensions of the Spirit, Surrey, Ashgate, 2009, pp. 97-115.