El mito de la ciudadanía. Entrevista a Irene Ortiz Gala

En El mito de la ciudadanía (Herder, 2024), primer libro de Irene Ortiz Gala (Madrid, 1990), la filósofa española hace una indagación arqueológica sobre el concepto de ciudadanía. Analiza aquellos relatos que, desde Atenas y Roma, han permitido construir y enraizar este dispositivo jurídico-político como categoría que permite al Estado distinguir entre quiénes son sus miembros. Es decir, quiénes son titulares de ciudadanía –y por ello gozan de derechos, participación y protección– y quiénes son extraños –y por ello merecen su total o parcial exclusión o,desde la suspicacia, integrarse a la comunidad que los recibe.

El libro –breve, puntual y accesible al público en general, sin dejar de lado el rigor– analiza la ciudadanía desde el mito ateniense de la autoctonía, la mezcla de sangre en el derecho a la ciudadanía romana, y la hospitalidad en ambas civilizaciones, para llegar al análisis de sus reflejos y residuos modernos, y sus hostiles consecuencias políticas en el Estado contemporáneo. Con su libro, Ortiz Gala se suma a las reflexiones de filósofos como Hannah Arendt, Giorgio Agamben o Roberto Esposito, que buscan desnaturalizar mecanismos discursivos que fundamentan nuestras relaciones políticas y hacen posible (o avalan) distintos tipos de violencia.

Ante las urgentes necesidades de migración que enfrentan nuestros tiempos, los enormes padecimientos de refugiados y exiliados que reclaman ayuda, el libro de Irene Ortiz Gala nos invita a seguir buscando fórmulas para salvaguardar vidas sin importar su estatus jurídico, a imaginar nuevos mitos y conceptos que nos permitan crear mejores formas de habitar el mundo.

Valeria Villalobos Guízar: Pienso en algunos términos propios del pensamiento cosmopolita, como ser “ciudadano del mundo” o imaginar una “ciudadanía universal”. Ideas que continúan hasta hoy en términos como la “ciudadanía digital” y otras especulaciones que sostienen una enorme fe en la nueva era de la virtualidad, con su nomadismo, supuesto desarraigo y una sensación de debilitamiento estatal. ¿Puede existir tal cosa como una “ciudadanía universal” o es más bien un oxímoron?

Irene Ortiz Gala: A mí me parece que, por definición, se produce una contradicción entre los términos que debería obligarnos a renunciar a la noción de «ciudadano del mundo» (expresión que, por otro lado, sólo he escuchado a personas con un pasaporte tan fuerte como para cruzar las fronteras sin necesidad de visados).

La ciudadanía es un dispositivo jurídico anclado en el Estado que la garantiza: es decir, la ciudadanía española, por ejemplo, tiene un valor en tanto que hay un Estado español que la reconoce y que usa su fuerza para implementarla. El problema que yo veo a una ciudadanía universal es que no resulta claro quién es el garante de esta ciudadanía, a saber, a qué institución o instituciones debería dirigirse este ciudadano del mundo cuando alguno de sus derechos se viera vulnerado. Si pensamos en el evento de cruzar una frontera resulta evidente que este acontecimiento está determinado por la fortaleza del pasaporte, por la ciudadanía que un determinado Estado reconoce. Me cuesta mucho pensar una ciudadanía universal porque vendría a negar la condición de privilegio inherente a la propia ciudadanía.

VVG: ¿Cómo se vincula tu crítica a la ciudadanía con conceptos como los Derechos Humanos o la ayuda humanitaria? A nivel teórico, ¿son ejercicios de verdadera universalidad?

IOG: Mi crítica a la ciudadanía se centra en la imposibilidad de que esta sea universal, en la necesaria exclusión que, por definición, produce. Podríamos hablar de un corte entre el ser humano y el ciudadano (una cesura que aparece en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789). Este corte permite que el ciudadano eclipse al ser humano y que se produzca una suerte de sinonimia entre ambos términos. La noción de ayuda humanitaria profundiza esta diferencia entre ciudadanos –con derechos políticos– y los seres humanos –con necesidades básicas. No deja de resultar curioso que el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados diga en el segundo artículo de su estatuto que la labor de ACNUR es «enteramente apolítica» y, en consecuencia, «humanitaria y social». ¿Cómo comprender la condición de las personas refugiadas si eliminamos la dimensión política? ¿Cómo evitar mencionar los pasos políticos dados para producir la figura del refugiado? Me parece que existe un riesgo en esta jerarquización de las necesidades humanas que agudiza la ayuda humanitaria cuando niega la dimensión política, cuando dice que se va a centrar sólo en las necesidades biológicas, porque entonces hay personas –las beneficiarias de esta ayuda– a las que se les reduce a una dimensión estrictamente biológica.

Si miramos a nuestro alrededor, nos damos cuenta de que hay personas, a veces incluso pueblos enteros, como el palestino, a las que se les reconoce algunas necesidades básicas que dejamos en manos de las organizaciones humanitarias a la vez que negamos su autonomía política para determinar su futuro. Algo parecido creo que ocurre con la noción de Derechos Humanos: no parece que puedan hacer valer su carácter universal y, una vez más, comprobamos que le son garantizados a aquel que ostenta una ciudadanía fuerte. Se apela a ellos cada vez que identificamos una situación injusta que vulnera ese elenco de derechos, pero creo que sería muy ingenuo decir que, de hecho, conseguimos hacer que se cumplan en cada rincón del mundo.

VVG: En tu libro distingues una “ciudadanía frágil” de una “ciudadanía fuerte”; ambos términos aluden a una jerarquización entre Estados, según la cual algunos ciudadanos (y otros no) gozan de protección según el territorio en que se encuentran. Mientras hay ciudadanías fuertes capaces de proteger a sus miembros de forma transfronteriza, las ciudadanías frágiles no logran hacerlo. Esta jerarquía puede cambiar según las relaciones bilaterales de las que se trate pero, ¿en qué dirías que se sustentan? ¿Qué mecanismos generan esta catalogación?

IOG: Yo diría que, en gran medida, la potencia o impotencia de una ciudadanía responde al nivel económico del país de esa ciudadanía, pero no sólo. La fortaleza de un pasaporte también tiene que ver con las relaciones bilaterales que un Estado es capaz de establecer con otros países. Según el último estudio sobre la fortaleza de los pasaportes en 2024, las ciudadanías más fuertes del mundo son las de Francia, Alemania, Japón, Singapur y España, porque permiten ingresar en 194 Estados sin necesidad de un visado. Desde luego, los países que ostentan este título no son países pobres, pero hay Estados más ricos que no gozan de esa fuerza. Lo que es seguro, sin embargo, es que los países más pobres en términos de PIB son los que tienen más dificultad para llegar a esos acuerdos que permitan la entrada de sus ciudadanos en otros Estados –porque se sospecha que sus ciudadanos quieren buscar mejores condiciones de vida en otros países. 

VVG: A pesar de contar con tantas pruebas que evidencian que si bien el mito de la ciudadanía resultó eficiente para el Estado-nación, este dispositivo jurídico es cada vez menos capaz de detener sufrimientos y violencias que alcanzan niveles letales para una parte importante de la humanidad. ¿Por qué continuamos apoyándonos en el mito de la autoctonía, en el ius sanguinis y ius soli, como formas de articulación jurídico-política? ¿Dónde están los obstáculos teóricos para proponer una alternativa?

IOG: Porque tenemos un hábito, una costumbre, que ha naturalizado que la forma de vinculación con el Estado se produce por medio de la sangre y del suelo. Sin duda, hay algo valioso en el hecho de pertenecer a una comunidad política, pero, como señalas, quizá podríamos revaluar si es necesario que esta pertenencia venga sancionada por la sangre y el suelo –dos acontecimiento en los que los individuos no tienen ninguna capacidad de intervenir.

Yo diría que el obstáculo más grande es el hábito y la dificultad para encontrar nuevos relatos que nos permitan justificar por qué un individuo pertenece a una comunidad política y no a otra. En este sentido, la ciudadanía por sangre y suelo cumple un papel acomodaticio: naturaliza el azar como forma válida para justificar la pertenencia a un Estado y evita que nos preguntemos por el reparto de las injusticias en el mundo. Así, parece que más que una trayectoria histórica de relaciones entre Estados que explica por qué unos Estados tienen una ciudadanía fuerte y otros no, preferimos decir que es cuestión de suerte.

VVG: Hoy en día, en plena era de las “cámaras de eco”, las fake news, etcétera, ¿es posible crear nuevos mitos que nos permitan desnaturalizar la idea de ciudadanía y crear algo nuevo que no responda al binomio inclusión-exclusión?

IOG: No sé si es posible. A mí me parece que es muy complicado y que, como mínimo, podemos estar de acuerdo en que no parece que los vientos políticos vayan en esa dirección. Basta un rápido vistazo a la prensa para darnos cuenta de que asistimos a un repliegue nacionalista en buena parte de los Estados. Soy poco optimista al respecto. No creo que estemos en ese camino, no me parece siquiera que sea una prioridad, en términos generales, de la discusión política. Esto no quiere decir que no seamos capaces de producir nuevos escenarios, y por eso no debemos renunciar a imaginar otras formas de relación con el Estado, pero, ahora mismo, parece poco probable que ocurra, especialmente en esos espacios odiosos que son las redes sociales en manos de pocas personas –y, consecuentemente, de sus intereses políticos. 

VVG: Si la ciudadanía es por definición excluyente, ¿en qué tendríamos que basar la creación de nuevos conceptos y nuevas instituciones para lograr emanciparnos de estos mitos basados en jerarquías, propiedad, identidades y exclusiones? ¿Qué presupuestos puede empezar a plantearse una nueva filosofía política?

IOG: Me parece que empezar a pensar desde el desarraigo constitutivo del ser humano, en lugar de desde la pertenencia a una tierra, es un buen punto de partida. Creo que puede ser interesante para la filosofía política abandonar algunos conceptos –en lugar de reformularlos–, como el de ciudadanía. El concepto-guía de la ciudadanía no puede dejar de producir lo que por definición debe producir. Decir que la ciudadanía produce exclusión no debería ser controvertido, es el resultado necesario de todo ejercicio de delimitación.

Creo que podemos imaginar mecanismos más justos –que no dejen al azar de la sangre y del suelo el reparto de las condiciones de vida– de habitar un territorio y de participar en él políticamente. Lo contrario, asumir que todo puede dirimirse en la suerte es un alivio para los titulares de una ciudadanía fuerte –simplemente fueron afortunados– y una condena para aquellos que ostentan una ciudadanía frágil –no hicieron nada, nacieron atravesados por una frontera que los corta y de la que no puedan saltar sin ser llamados ilegales–. Aquellos países que tienen una ciudadanía fuerte no están dispuestos a renunciar a sus privilegios en favor de otra forma de organización más justa –eso que llaman suerte, «sólo nací aquí», de pronto se vuelve un derecho inalienable que nadie puede tocar. La ciudadanía, dice [Luigi] Ferrajoli, representa la última gran limitación normativa del principio de igualdad jurídica (porque el modelo estatalista de ciudadanía reconoce más derechos a unas personas que a otras).

VVG: Las identidades tienen un enorme peso en el discurso público –sobre todo las de la diversidad sexual–, por lo que resulta polémico que hagas una invitación a deshacernos del sentido de pertenencia identitaria para dar paso a un modelo de comunidad en el que más bien nos vincule una precariedad común, una suerte de ética de la vulnerabilidad, como sugiere Miquel Seguró. ¿Por qué genera tanto rechazo la mera idea de abandonar una identidad compartida, transmitida y conservada por medio de la sangre y el suelo? ¿Por qué lo impersonal o lo desarraigado resulta tan inquietante?

IOG: Porque es la forma en que estamos acostumbrados a narrarnos, como sujetos que pertenecen a algo mucho más grande –y a la vez algo localizado en los límites de la frontera de un país. Yo no renuncio a la noción de comunidad, al contrario, la reivindico, pero lo hago desde una posición abierta –que es, por otro lado, como nos dicen los diccionarios latinos que se define la communitas y su adjetivo communis, como lo contrario de aquello que es propio. Reivindicar una propiedad-pertenencia a una comunidad y arrogarse el derecho de determinar quién puede pertenecer y quién no, me parece muy problemático, y es esta noción de identidad fuerte la que invito a abandonar. Desde luego, la noción de impersonal y de desarraigo, que tiene un largo recorrido teórico, es inquietante porque nos recuerda que esos límites que hemos construido y en los que nos sentimos seguros son ficticios.

VVG: En tu libro mencionas que “Es urgente que la filosofía se ocupe de los diversos procesos sociales y jurídicos mediante los cuales un ser humano puede ser privado de los derechos reconocidos a la persona”. ¿Por qué le adjudicas específicamente esa tarea a la filosofía?

IOG: Porque, como decía [Judith] Shklar, la filosofía ha pensado mucho sobre la justicia, pero muy poco sobre su contrario, la injusticia. Me resulta muy sorprendente que los y las filósofas hayan sido capaces de articular complejos entramados para justificar una forma de gobierno u otra, pero hayan pensado mucho menos la forma en la que pertenecemos a esa comunidad. Es decir, en las Facultades de Filosofía discutimos sobre qué tipo de participación sería la óptima para una determinada comunidad política, dedicamos muchos artículos a pensar si hay una desafección política que hace que los ciudadanos no quieran involucrarse, etcétera, y pensamos muy poco en el paso previo: el acontecimiento de que unos son ciudadanos –y tienen unos derechos políticos– y otros no son ciudadanos del territorio en el que residen y, por lo tanto, están expulsados de la política institucional (y esto no es una cuestión de suerte).

Más allá de este acontecimiento, que en ningún caso es menor, creo conveniente que la filosofía se haga cargo no sólo de las formas de participación y las emociones políticas, sino también de quiénes son reconocidos como sujetos políticos y quiénes no. En esa cesura que distingue entre seres humanos y ciudadanos hay un espacio, al que hemos preferido no asomarnos, que legitima la violencia que se ejerce contra aquellos cuerpos que cruzan una frontera sin tener un pasaporte fuerte. 

Valeria Villalobos Guízar

Editora de nexos y profesora en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México