Hablar de raza sin hacerlo a la gringa: entrevista a Mauricio Tenorio

Hace 15 años el historiador Mauricio Tenorio escribió un ensayo lúcido, corrosivo, polémico, de una fertilidad impresionante: Contra la idea de México. Invitaba a reinventar el mito, a reírse sonoramente de la idea que, para curiosos y turistas, vendía el país sobre sí mismo. Hoy –en medio de las recientes disputas comerciales, la crisis migratoria y de seguridad entre México y Estados Unidos– vale la pena profundizar en las salidas que se pensaron en ambos lados de la frontera al trasfondo racial (de discriminación y racismo, por un lado, de exaltación de la identidad como fuente única de legitimidad, por otro).

A propósito de su libro Elogio de la impureza. Promiscuidad e historia en Norteamérica (Siglo XXI, 2023) presentamos esta conversación.

Julio González: ¿Para usted qué significa o de dónde viene la obsesión reciente por la raza en México?

Mauricio Tenorio: Yo creo que el tema de la raza empieza a finales del siglo XIX. Todo tiene que ver con raza. Empezamos el XX con el tema, era al mismo tiempo una idea que se había hecho más y más biológica a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Concentró muchísimos discursos sobre evolución, desarrollo, estética, sobre maldad y bondad. Es una vieja idea. No necesariamente la raza como el color de la piel, sino un criterio para hacer jerarquías sociales que siempre existen. Podía ser el linaje, la religión, lugar de residencia. Pero la raza se vuelve una obsesión a partir de 1900 y tuvo un trágico final: la Segunda Guerra Mundial.

Las consecuencias del holocausto y la obsesión racial que heredamos del siglo XVIII y XIX nos dieron una ventana de oportunidad: dejamos de tratar de enfocarnos en la raza en todo el mundo. A partir de 1945, se rescata el relativismo cultural de Franz Boas [así como] muchas tendencias en filología, para tener otras explicaciones más que la racial. En esa época, México y Brasil, a partir de la UNESCO, se vuelven un paradigma. México es el gran ejemplo de cómo con el mestizaje han solucionado el problema de raza. Y Brasil es el único lugar que es una democracia racial.

Ahora, a partir de la década de los 70, en todo el mundo va a ser mucho más importante la categoría de clase que la de raza para explicar las jerarquías y la desigualdad social. Pero hay dos cosas que hay que entender. Uno, la debacle analítica, política, económica, cultural, simbólica, de la clase atada al pensamiento marxista, porque era una forma de universalismo que empieza a cuestionarse a partir de las últimas dos décadas del siglo XX. Y la segunda es que hay dos naciones que son muy importantes para Occidente y que mantienen un régimen como si estuviéramos en el siglo XIX: Estados Unidos y Sudáfrica. Ambas tienen una relación muy especial con la categoría. Es una obsesión, todavía en México en 1968 estuvieron a punto de boicotear porque Sudáfrica venía a ser un problema del mundo.

JG: De ahí el famoso gesto de las Olimpiadas

MT: Estamos hablando de que en el imperio del momento tienen un problema muy distinto a la mayoría; no porque no haya racismo sino porque Estados Unidos luchó una guerra civil, primero por la Unión, pero acabó en una guerra por la libertad de los esclavos. Y luego, a partir de 1877, estableció un régimen de apartheid à la Sudáfrica, perfectamente legal [que] se acaba en 1964. Todos estamos a coro con Estados Unidos; Francia, Inglaterra, España. Y a partir de la década de los 60, el influjo de la lucha de los derechos civiles en Estados Unidos también pega en todo el mundo. En ese momento, la categoría de clase, los derechos liberales universalistas, predominan.

Martin Luther King no quiere una afro-utopía. No quiere afro-american studies. No quiere un my identity. Quiere que los afroamericanos sean iguales. Somos parte del American Dream. Estamos aquí. I have a dream. Donde yo pueda ver a mis hijos como cualquier americano. Donde el color de la piel no importe. Malcolm X y los otros son la revolución. Es un movimiento muy importante. Empieza por primera vez a deshacerse el apartheid norteamericano.

A partir de la década de los 80 y sobre todo los 90, la crisis del marxismo, la crisis de los derechos civiles, la gran crisis económica de 1973 y las consecuencias de los derechos civiles terminan en una primera forma de affirmative action, donde se trata de aplanar el terreno. Estados Unidos no ha sido un lugar igualitario para el mundo entonces “vamos a tener cuotas para compensar por un rato”. Empiezan a entrar a la universidad masivamente african-americans, mexicanos, indígenas de Estados Unidos y puertorriqueños. Todo este impulso es universal, democratizante, puede ser el fin de la raza como criterio.

Y empieza a surgir algo en Estados Unidos: nueva gente, nueva obsesión por las identidades. En una sociedad que acaba el apartheid en 1964 y cuya política electoral está basada en clientelas étnicas, ya no hay ni blancos ni negros. Están todos mezclados. Siempre se mantuvo el One-Drop Rule en Estados Unidos. Hay muchas ganancias para los africanos pero empiezan a tener una cosa muy rara.

JG: Conforme van ganando, van perdiendo lo que ellos llaman comunidad. ¿Por qué?

MT: Porque nunca habíamos superado del todo el problema. Con la transformación de los discursos académicos y culturales e intelectuales hacia una posición anti-universalista los mismos ingredientes que usamos para derrotar a la raza –el relativismo cultural, Franz Boas– empiezan a ser usados para crear una especie de antirracismo racial. Es decir, “hay que ser orgullosamente negros”. Entonces ahora hay nuevas razas. Se crea un inmenso edificio antirracista basado en mantener también la categoría de raza.

JG: Aquí en México parece que hemos importado esos conceptos y categorías. Se habla de “régimen de blanquitud”, existen grupos culturales que defienden una idea de racialidad, de “estar orgullosos de ser racializados”.

MT: La raza siempre ha sido un problema en México, el racismo siempre ha existido. Ahora, México tiene su propia trayectoria, tanto de racismo como de antirracismo, en donde a veces incluso influyó a Estados Unidos. Después de la Segunda Guerra Mundial, en los años 30, el gobierno del New Deal mandó gente, incluyendo a John Collier [Comisionado de Asuntos Indios de 1933 a 1945] a estudiar la solución mexicana porque creían que el sistema mexicano había logrado míticamente evitar el problema de raza. Hoy es un cliché de los académicos mexicanos o gringos decir que el mestizaje era una forma de genocidio.

Lo que está sucediendo es algo que para nosotros –en nuestros ojos post-1990– es inaceptable: infinidad de indígenas mexicanos están siendo incorporados al desarrollo nacional. Lo que pasa es que se están moviendo a las ciudades, están trabajando, está la [educación] que ofrece la universidad pública. México está pasando de un país desigual de 14 millones de habitantes, a [ser] una mega economía del mundo. Profundamente desigual, pero están creciendo las clases medias. El mestizaje es la colonia, lo que existe es lo que hay y punto. No quiere decir que no haya racismo, que no haya colorismo, que no haya pigmentación, pero siempre fue así, México tiene su [propia] historia de cómo luchar. El régimen posrevolucionario de establecer mestizaje era una manera estúpida, pero de principios: “no importa la raza, todos somos mexicanos, y mexicano significa mestizo”. Claro que no era cierto, sí había racismo, pero era la forma de discutir. El antirracismo mexicano era la negación de la raza. Todos incorporados a un mítico mestizaje, incluyendo a los indígenas. Hoy todo eso es impresentable.

JG: Me parece que más bien lo que domina es la tautología, decir “para ser antirracista hay que conservar el sistema racial”.

MT: Es la solución norteamericana para simplificar un momento. No es que yo crea que el mito de la democracia racial en Brasil o el mito del mestizaje en México hayan sido mejores soluciones al problema del racismo que el norteamericano. A partir de los 90 empezó a pegar, ahora vía Hollywood, la palabra “latina”. Nadie es latino en México. Todos somos mexicanos, prietos, feos, güeros, blancos, asquerosos, lo que sea. Pero no somos latinos. [Sólo] en el momento en que estás en Estados Unidos eres un latino. Entonces, empieza a proyectarse todo un discurso, por buenas razones, para tratar de luchar con el migrante; una tendencia a hablar [de] raza a la americana. Y si uno no habla [de] raza a la americana, es un reaccionario. Tenemos que hablar más gringo que los gringos. Empezamos a usar categorías como empoderamiento, resiliencia, interseccionalidad, afromexicanos, afromestizos, pigmentación, estamos yendo a tocar a puertas y decir “oye, ¿qué color tienes?”, sacamos una paleta de colores y le vemos la cara.

JG: Parece que es más bien una forma de parcializar la cultura y la academia, porque responde a ciertos públicos. Estoy pensando en las demandas de verse representado en la cultura, en series, en películas, que haya novelas que encajen con cierto perfil de personas. Hay una “crítica cultural” que dice, “yo no leo a Jane Austen porque no me veo representado en sus personajes, yo no veo Casablanca porque es algo de la burguesía blanca”. Cotos de representación identitaria para calmar cierta ansia social.

MT: Sí, el problema es que en México, sobre todo por la influencia de Estados Unidos y también por sus problemas de desigualdad y de racismo, piensas el mestizaje como ideología de Estado después de la Revolución. Insisto, es una cosa de muy larga trayectoria. El mestizaje como ideología era una manera de solucionar el problema de raza, creando un universalismo de incorporación de todo mundo. Sí, [era] acabar con las culturas indígenas y mexicanizar a todos, pero también significaba una cultura anti-Catrina. Tampoco vamos a estar orgullosos de ser blancos, todo es medianía. Y no es que fuera una gran idea, es que el mestizaje era raro pero eficiente y el único Estado de bienestar que ha conocido México. Si el mestizaje fue el IMSS, la UNAM, Infonavit, las corruptelas del PRI, tenía sentido independientemente de lo que pensemos. Ahora todo es identidad, una especie de problema político, cultural y social. Y cuando la identidad se vuelve esto, obviamente las categorías de raza, de etnia, de sexo, de género, se vuelven grandes. No es la primera vez que sucede. En Estados Unidos surgen los programas de american studies para estudiar la identidad americana. Surgen libros como People of Plenty de David M. Potter, que es una especie de El laberinto de la soledad. Una interpretación histórica de un psique profundo que llevamos todos aquí en México.

JG: Es como una especie de vuelta al romanticismo y a Schiller…

MT: Y a Herder, pero con Freud, Adler y todo el psicoanálisis. Y luego la gran crítica, creo yo, de todo eso empieza con Roger Bartra en La jaula de la melancolía. Parecía que lo habíamos dejado atrás. No tenías que creer en el mito del mestizaje para [saber] que El laberinto es muy importante como libro histórico. Si tú piensas cuáles son los temas que constantemente ahora usamos, tanto en México como en Estados Unidos, están el trauma, la interseccionalidad. Todos estos son cien años de psicoanálisis, de discusiones de identidad, formalizados para hablar de una categoría que no es nueva, es un regreso pero de una manera distinta.

JG: Que es de alguna manera un trasunto de lo que Marc Bloch llamaba “el ídolo de los orígenes”, buscar incesantemente cuál es el núcleo, el centro, qué es lo verdadero.

MT: Qué es lo que verdaderamente somos, el mito del origen. A veces es racial, a veces es cultural. Pero a partir de la década de los 90 pasó de moda. Y ahora estamos de regreso. No es sólo el psicoanálisis. Por ejemplo, tuvimos la moda de las repressed memories. Y si hay una cosa que la neurociencia propone es que es una tontería: no existen las repressed memories, lo que pasa es que son usadas de cierta manera. El otro nuevo ingrediente para esta fiebre identitaria es unirla con una cierta vieja lucha norteamericana que viene de los derechos civiles y ahora el problema no es la igualdad; es mi identidad, se trata de una especie de tribalismo que está en las clientelas electorales norteamericanas étnicas El problema es que cada quien tiene que tener su tribu y mantenerla.

JG: Es una oferta de mercado.

MT: Lo que sucede es que las universidades cambian y en lugar de decir: “vamos a aceptar mexicanos por clase, vamos a aceptar por colores, porque ellos representan una diversidad”; “vamos a crear un ambiente ecológico donde estén todos los representados”, hemos llenado las universidades de clases medias y altas, hijos de abogados, de doctores, de académicos que son negros, blancos y amarillos pero consumen exactamente lo mismo, hablan igual.

Si la diversidad hubiera sido, por ejemplo, “independientemente del color, vamos a becar a los mejores estudiantes de prepa de los barrios más pobres”, nos llamaríamos de una categoría que no existe en las universidades gringas. El blanco pobre que nunca ha llegado a Harvard. Nos llenaríamos de negros y mexicanos pobres, que sí tienen otra experiencia cultural. Como está ahora la diversidad, no hay más que de color.

Pero esa diversidad es mantenida de una manera artificial. Es como cuando mis estudiantes en Chicago me dicen “es que los 500 años de opresión de los indígenas mexicanos, tú debes acordarte”, yo le digo, “oye, ¿tú cómo te apellidas?”, “pues Cohen”, “tú te acuerdas de los pogroms del siglo XVI o XIV, ¿los tienes en tu memoria de Alemania? No los tienes, ¿no? ¿Por qué esperas que yo, mexicano, tenga la memoria indígena?”. El problema en Estados Unidos es que responde a un orden económico y un orden cultural y político. Blanco-negro. Y siempre ha sido así. Pero en una sociedad tan desigual como México, empezar a creer que la política, la cultura, va a ser una cuestión de identidad es muy riesgoso. Llevamos 200 mil muertos y la categoría de raza sirve para una chingada madre. Tenemos una desigualdad inmensa en la que la categoría de raza cuenta, pero no es la idea principal. De hecho, el crecimiento de las clases medias, de las ciudades mexicanas, muestra que la raza sí es un problema, pero no es el que explica la desigualdad en México.

Cuando yo era joven, [en] las telenovelas mexicanas eran todos blanquitos y toda la cultura estaba basada en esta idea de que todos éramos mexicanos y mestizos. Lo cual era un mito. Cada vez más estamos moviéndonos intelectualmente al antirracismo norteamericano. Y tanto los catrines como los nacos andan sueltos. Es decir, el mestizaje fue también una manera anti-catrina y anti-naquidad. No se vale ser un “pinche naco” y no se vale ser “un pinche catrín”. Todos los políticos son corruptos, los empresarios son corruptos, pero no se vale ostentar.

JG: Estaba sancionado, tenía sus costos. López Portillo fue abucheado precisamente por eso, no porque fuera corrupto sino porque lo ostentó.

MT: Piensa cuando Jorge Castañeda quería ser presidente, le dicen “no, es demasiado güero, demasiado catrín”; López Portillo podía ser güero, pero sabía hablar pueblo.

JT: Es lo mismo que le pasó a Anaya u otros políticos como Enrique de la Madrid.

MT: Sí, les pasa. Y en México, esa cultura priista mestizofílica incluía una medianía. Los suplementos culturales, los sociales, no incluían las bodas o [a la gente] jugando polo. A partir de los 90 también la catrinura se suelta y empiezan a ostentar de sus viajes. Piensa en las Lady Polanco, piensa en todo lo que sucede en la colonia. En el México de Rius, la figura del naco no es el mariachi –que no es una banda eterna con una tuba hablando de drogas, de cuernos de chivo, de dinero–, los nacos también están sueltos y por buenas razones. Tienes güeros que son narcos, güeros que son nacos, la famosa figura del güero del rancho, tienes prietos y negros de todos colores, también ostentosos, el famoso nuevo rico de la revolución: moreno inculto, gordo, que tiene su casa en las Lomas. La desigualdad es mucho más que la raza. Podemos hablar de una manera que no necesariamente implique hablarlo a la gringa.

Julio González

Ensayista y editor de nexos